Teze social – teologice (II)

Care sînt însă acele amintite semne ale vremii şi în ce măsură afectează citirea sau necitirea lor Ortodoxia actuală? Înainte de orice, revenind insistent la consecinţele pe care le are Întruparea ca moment definitoriu al Bisericii, istoria în ansamblul ei este subiect teologic. Acest fapt înseamnă că nimic din ceea ce se petrece, la nivel de grup restrîns sau de umanitate, nu-l poate lăsa indiferent pe creştin. Cunoaşterea articulaţiilor epocii în care trăieşte, reflecţia şi dezbaterea în jurul temelor care-i preocupă pe semenii săi – toate sînt parte integrantă a drumului său spiritual. Altfel spus, devenirea duhovnicească nu este un proces de izolare, de îndepărtare treptată de cele ale lumii, ci de asumare a locului şi timpului, citite însă în cheia diferită pe care o oferă credinţa în Dumnezeu, creator şi călăuzitor deopotrivă. Cît mai concis formulat, maturitatea religioasă este direct proporţională cu maturitatea istorică. Iată de ce, în fond, mesajul Bisericii are o calitate unică, irepetabilă ca atare în discursul politic, pe care o putem formula doar cu ajutorul unui paradox: actualitatea transcendentă. Pornind concomitent dinspre originea creaţiei şi dinspre orizontul eshatologic, prezentul se dezvăluie în cu totul altă lumină, frămîntările lui fiind proiectate în egală măsură în termenii unei pedagogii a istoriei deja consumate şi în cei ai unei speranţe ce urmează cu siguranţă să fie onorată. Această aşezare teologică explică de ce contemporaneitatea istorică a creştinului nu trebuie să eşueze în activism, în imanentismul exclusiv al dorinţei de a face lumea mai bună în chiar această clipă, o iluzie pe care o vedem, de pildă, la majoritatea revoluţionarilor teologiei eliberării sud-americane. Aceiaşi aşezare teologică ne explică şi de ce, aţintită spre eshaton, privirea creştinului nu poate ignora ceea ce se petrece sub ochii săi, sfîrşitul lumii fiind celălalt nume al împlinirii acesteia.

Revenind la problematica unei teologii contextuale, cred că importanţa ei profundă rezidă, în plină epocă a globalizării, în faptul de a oferi un punct de reper identitar nu în ciuda universalităţii şi a contextului istoric, ci cu ajutorul acestora. Din acest punct de vedere, paradigma patristică este cît se poate de clară: dacă Sfinţii Părinţi ar fi fost predeterminaţi constitutiv de tot felul de fidelităţi parţiale, pe care eventual le-ar fi şi absolutizat, opera şi mesajul lor nu ar fi ajuns să convertească minţile şi inimile unor popoare atît de diverse şi pe o durată atît de mare. Este un exemplu pe care, din păcate, Ortodoxiile locale, prin ierarhia şi teologii lor, nu prea au înţeles să îl urmeze, mai ales din ultimele trei secole încoace, fapt care a dus la transformarea recursului la Părinţi într-un superficial argument de autoritate. La urma urmei, oricît de revoltător poate suna, este motivul pentru care anunţata înnoire neopatristică a eşuat în cea mai mare parte. Cu alte cuvinte, nu Sfinţii Părinţi sînt improprii pentru a fecunda momentul actual, ci noi ratăm să îi fructificăm, tocmai pentru că nu sîntem în empatie cu ei.

Această dificultate majoră a teologiei ortodoxe moderne de a înţelege sinteza dintre local şi universal se transferă şi în impasul, deja enunţat, de a găsi o punte de dialog între datul revelat şi momentul istoric. Cu alte cuvinte, hermeneutica deficitară a trecutului cauţionează capacitatea de a citi semnele vremii de azi. Cel mai bine se vede acest lucru în drumul anevoios pe care îl parcurge articularea unei teologii sociale ortodoxe ca spaţiu menit să contextualizeze învăţătura dogmatică a Bisericii de Răsărit în mijlocul lumii de azi, să faciliteze experienţa întrupării adevărului în clipa istorică. Din raţiuni de timp, ţinînd cont adică de numărul mare de referenţi de la aceasta conferinţă, am să mă opresc doar asupra unui aspect care îngreunează fundamental afirmarea unei teologii sociale ortodoxe, ceea ce nu înseamnă nu ea nu este posibilă. Este vorba despre maniera de a vedea pur şi simplu lumea, adică de a înţelege că Biserica este, totuşi, parte din lume, din istorie, din societate. Cum tendinţa evazionistă, de neimplicare, este perceptibilă cu ochiul liber, mai ales în acele Biserici Ortodoxe locale precum cea din România, aflată pe linia unei clericalizări accentuate, chestiunea încadrării teologice a “lumii” este esenţială.

Nu este deloc întîmplător că Ortodoxia se confruntă după 1989, mai ales în Europa de Est, cu interogaţii insistente despre modul cum percepe fenomenele sociale, situaţiile de criză sau patologiile personale şi comunitare din societăţile unde este majoritară. Să nu uităm că una dintre acuzele constant aduse Ortodoxiei în general rămîne pînă azi presupusa ei lipsă de implicare socială, refugiul contemplativ şi izolarea de restul lumii. Opţiunea pentru Hristos-Dumnezeu pare să fie în detrimentul celei pentru Hristos-Omul. Biserica Ortodoxă este văzută ca indiferentă faţă de nevoile imediate ale comunităţii şi în acelaşi timp gata să slujească simbolic statului, celui autoritar mai ales. Or, autoritatea statului post-comunist şi credibilitatea clasei politice fiind mai mult decît fragile, riscurile unor derapaje continuînd să existe încă latent într-un corp social bruscat de ritmul şi anvergura unor transformări fără precedent, amplificate de contextul internaţional marcat la rîndul său de instabilitatea unei globalizări cu preţuri sociale uriaşe, întrebarea dacă şi cum principalul depozitar simbolic şi identitar, care se bucură şi de încrederea majorităţii populaţiei, înţelege să se implice în efortul articulării unui proiect de societate este mai mult decît o simplă provocare şi depăşeşte de departe nivelul clişeelor huntingtoniene despre “cercul cultural ortodox” greu de distins de cel musulman.

Dincolo de prejudecăţi, este limpede că Ortodoxia est-europeană, între timp partea cea mai consistentă a Ortodoxiei mondiale, vine la întîlnirea cu interogaţiile şi provocările societăţii actuale avînd un bagaj diferit de cel al confesiunilor vestice. Cum se ştie, principala diferenţă rezidă în faptul că teologia ortodoxă nu a parcurs acelaşi drum al modernităţii, nu s-a confruntat sistematic cu provocările Iluminismului, nu a fost obligată să demonstreze pertinenţa discursului său alături de cel al filosofiei post-scolastice şi de cel al ştiinţelor naturii, nu a fost în situaţia de a se impune printr-o concurenţă inter-confesională şi politică de genul celei dintre Catolicism şi Protestantism şi nici nu a avut ocazia să formuleze o viziune completă asupra separaţiei dintre Biserică şi stat, o etică proprie. Sintetizînd marile linii ale parcursului său, experienţa modernă a Ortodoxiei este diferită de cea a Occidentului european, pe de o parte prin simplul fapt de a fi avut o istorie marcată de o serie de abuzuri, de la autoritatea ţaristă la cea comunistă, trecînd prin dominaţia otomană sau controlul habsburgic, iar pe de altă parte prin lipsa momentelor de reflecţie critică şi autocritică. Simplu spus, de la căderea Constantinopolului încoace, Ortodoxiile locale nu au avut nici măcar un secol de autoderminare, nu au primit răgazul istoric de a se profila ca instanţe independente în raport cu puterea profană pe care fie au susţinut-o, mai ales în lupta de supravieţuire naţională, fie au fost persecutate de aceasta, mai ales în deceniile comuniste, dar şi în perioadele anterioare de marginalizare etnică şi politică, precum în Transilvania toleranţei religioase doar între egali sau în Ucraina supusă procesului de occidentalizare forţată.

Sigur, aceste locuri comune ale istoriografiei culturale şi politice nu sînt pur şi simplu justificări comode, ci ne ajută să înţelegem mai bine complexitatea unui dialog intra-european prea des simplificat şi redus la dihotomii de genul Orient-Occident, Est-Vest, cercul cultural protestanto-catolic versus cel ortodox, libertate-dictatură, civilizaţie-barbarie, superioritate-inferioritate. Fără să fie “retardată”, Ortodoxia vine la dialogul cu modernitatea pur şi simplu cu un alt tip de percepţie şi în posesia altor sensibilităţi, cu o memorie istorică diferită şi, în consecinţă, cu aşteptări de altă natură. Acest fapt explică de ce, înaintea unor rezultate de tip consensual, în dialogul Ortodoxiei cu modernitatea europeană, dus inclusiv la nivel inter-confesional, avem pentru moment mai curînd o serie de neînţelegeri comunicaţionale care, paradoxal, analizate fără partizanate ideologice şi fără superficialitatea ideologică atît de larg răspîndită, pot însemna o îmbogăţire a însuşi discursului modernităţii apusene, dar şi a modului de raportare a gîndirii ortodoxe la istorie în egală măsură. Condiţia de bază este însă nu doar onestitatea partenerilor vestici de dialog, ci în egală măsură onestitatea noastră, dublată de un sănătos simţ critic şi autocritic prin care să ieşim în sfîrşit din atît de comoda, dar şi sterila, postură de victimă a istoriei.

Este aşadar tradiţia teologică a Bisericii de Răsărit “predispusă” la evazionism istoric? Stă cumva idealul spiritual al îndumnezeirii omului (gr. θέωσις) în contradicţie cu implicarea socială? Exclude vedereamistică (gr. θεωρία) viziunea socială? Este contemplaţia opusul angajării? În spaţiul limitat al acestor pagini, se poate da un răspuns la aceste interogaţii plecînd chiar de la datele biblice pe care Ortodoxia le aplică în viaţa ei internă şi în relaţia cu lumea. Ei bine, discursul evanghelic posedă o frecvent ignorată ambivalenţă salutară care face posibilă “implicarea socială” şi “implicarea cerească” deopotrivă, rezolvînd deja de la bun început tensiunea, inevitabilă pentru modul limitat al gîndirii raţionale, dintre acestea. Astfel, precizînd foarte limpede şi de mai multe ori că Împărăţia Sa nu se identifică şi nici nu se suprapune cu această lume (cf. Ioan 18, 36), ceea ce îi va dezamăgi pe cei care sperau într-un Mesia exclusiv sau întîi de toate politic, Mîntuitorul Hristos indică la fel de clar, în Predica de pe Munte (cf. Matei 5), virtuţile necesare obţinerii cetăţeniei spirituale şi care sînt toate cu implicaţii sociale nemijlocite: sărăcia cu duhul, în sensul dat de exegeza patristică, adică lipsa trufiei sau, în limbajul de azi, capacitatea de a comunica direct, de a lua pe interlocutor în serios, de a ieşi din limitele ego-ului; asumarea dificultăţilor vieţii, inclusiv sub forma tristeţii şi a plînsului ca formă concretă de compasiune cu creaţia căzută, ceea ce înseamnă o solidaritate afectivă şi efectivă cu toţi cei aflaţi în situaţii critice; blîndeţea ca fundament al comuniunii; setea şi foamea de dreptate, de unde se vede că sărăcia cu duhul sau blîndeţea nu sînt identice cu fatalismul sau resemnarea, că există un imperativ etic în orice atitudine spirituală; milostenia în cele mai variate forme pe care le poate cunoaşte, adică de la ajutorul material la cel sufletesc, ceea ce face şi din cuvîntul bun spus la vreme tot o faptă a milosteniei; curăţia inimii sau onestitatea, ceea ce mai departe face din lucrarea socială a creştinului un fapt non-ideologic, dezinteresat; vocaţia irenică, ceea ce arată că mandatul pacific al Bisericii nu este o invenţie a “luptei pentru pace” din perioada comunistă; nădejdea eshatologică a împlinirii dreptăţii totale, fără rest, doar dincolo de orizontul istoriei, fapt care scoate dorinţa spirituală de justiţie din cadrele limitate ale legalismului; optimismul în ciuda calomniilor şi a şicanelor de tot felul, atitudine care, departe de a încuraja iarăşi resemnarea, arată că întreg răul din lume, oricît de apăsător, este limitat, ceea ce mai departe contrazice tendinţa multora dintre contemporanii noştri de a absolutiza răul prezent şi de a vedea astfel împlinite condiţiile iminenţei sfîrşitului lumii. Tot de natură socială, antropologică, sînt şi faptele care, potrivit Mîntuitorului, sînt gesturi faţă de El făcute însă prin asistarea celor flămînzi, însetaţi, străini, goi, bolnavi sau încarceraţi (cf. Matei, 25, 34-46). Toate aceste fapte avînd în centrul lor omul dau măsura credinţei avînd în centrul acesteia pe Dumnezeu. Altfel spus, în perfectă simetrie cu propria Lui întrupare, dar în sens invers, dinspre creaţie spre Creator, începutul mîntuirii de dincolo se face aici, la Dumnezeu ajungîndu-se doar prin oameni.

Dialectica fundamentală de a fi în lume, dar nu ai lumii, de a face faptele credinţei, în vederea cîştigării Împărăţiei, dar exclusiv prin implicare concretă, transformă porunca iubirii dintr-un principiu teoretic într-unul nemijlocit, punct de plecare în apropierea de Dumnezeu prin şi cu cei creaţi de Acesta, oameni şi natură deopotrivă. Este, la urma urmelor, maniera cea mai directă de a concretiza, de a contextualiza acea imitatio Christi comună celor două emisfere creştine în egală măsură: asemeni lui Hristos luînd chip de om şi asumîndu-şi toate cele ale umanităţii, mai puţin păcatul, tot astfel omul este chemat să îşi asume propria lui stare, în primul rînd limitele păcatului, şi să o transfigureze în şi prin har. Cu alte cuvinte, vocaţia îndumnezeirii omului nu înseamnă abandonarea mediului concret în care aceasta are loc. Dimpotrivă. Consecvenţa hristologică a Întrupării face imposibil drumul spiritual autentic deasupra istoriei sau alături de ea. Doar prin istorie, asemeni învierii posibile doar prinmoarte, se ajunge la orizontul de dincolo de aceasta. De aici provine caracterul profund inautentic al tuturor mişcărilor şi tendinţelor sectare de-a lungul timpului, dar şi a viziunilor clericaliste, care au ambiţia de a se mîntui în totală independenţă faţă de lume, ca şi cum aceasta nu ar avea nici o relevanţă în iconomia iubirii lui Dumnezeu faţă de propria Creaţie. Altfel spus, repetînd cele deja afirmate, maturitatea spirituală este verificabilă înainte de toate în funcţie de maniera în care ne raportăm la cadrul nostru istoric, uman, la comunitatea religioasă şi civilă din care facem parte. Eminamente personală, mîntuirea este în acelaşi timp încununarea comuniunii. Nu întîmplător subliniază întreaga teologie ortodoxă caracterul comunitar definitoriu al Bisericii exprimat cel mai vizibil în slujbe, iar dintre acestea mai ales în Sfînta Liturghie. De maniera în care este trăită comuniunea depinde decisiv dezvoltarea statutului de persoană, ajungerea la maturitatea spirituală. Inclusiv asceza geografică, singurătatea, este imposibil de înţeles fără rugăciunea permanentă cu şi pentru lume. În cele din urmă, doar împreună cu semenii putem reflecta în viaţa noastră întreita comuniune a lui Dumnezeu Tatăl, Fiul şi Duhul Sfînt. În acest sens trebuie să înţelegem şi afirmaţia, intens citată, a unui teolog rus potrivit căreia “Sfînta Treime este programul nostru social”.

Fără a insista asupra unor locuri comune, reţinem faptul esenţial că, în lectură biblico-patristică, vocaţia spirituală în tradiţia ortodoxă nu poate justifica ignoarea tocmai a mediului în care a avut istoric şi are mereu euharistic-anamnetic loc Întruparea, Moartea şi Învierea Mîntuitorului Hristos. Această aşezare concomitentă a creştinului în lume şi pe drumul către Împărăţia lui Dumnezeu, ilustrată de tensiunea amintită dintre deja şi nu încă sau de definiţia Bisericii ca antecameră sau pregustare a Împărăţiei, este sintetizată cel mai bine în Epistola către Diognet, unde creştinii din mijlocul societăţii Antichităţii tîrzii sînt consideraţi pentru lumea lor “ceea ce este sufletul pentru trup”. Dacă nu vrea să degenereze într-o schizofrenie identitară, tema celor două cetăţenii, spirituală şi istorică, nu poate fi formulată decît în termeni complementari, ceea ce face posibilă atît sublimarea datului antropologic prin îndumnezeire, cît şi implicarea socială în numele dorinţei de pace şi a setei de dreptate, reflex la rîndul acestora a păcii şi dreptăţii divine. Statutul comunităţii creştine de nou Israel (cf. Romani 3, 1) nu se traduce într-o mentalitate de ghettou, ci îmbracă tot atîtea forme de participare la umanitate cîte aceasta din urmă cunoaşte, motiv de a spune că nimic din ceea ce este omenesc nu îi poate fi străin sau indiferent Bisericii. Parte aleasă a umanităţii, nou aluat al creaţiei (cf. I Corinteni 5 , 7-8), creştinii îşi dovedesc caracterul altminteri nu prin izolarea de lume, ci prin asumarea acesteia, sfinţenia vieţii în Hristos fiind astfel inseparabilă de mărturia pe care o dau în faţa contemporanilor lor. Mai mult, implicarea creştinului în cele ale lumii este condiţia esenţială pentru a scoate la suprafaţa conştiinţei alienate de păcat a lumii raţiunile profunde puse de Creator în cele mai intime straturi ale creaţiei Sale. Această capacitate de a vedea raţiunea divină în cele ale lumii, aşa cum o regăsim exemplar în discursul apologetic al Sfîntului Iustin Martirul şi Filosoful, sau mai tîrziu la Origen şi apoi la Sfîntul Maxim Mărturisitorul, pentru a culmina în învăţătura energiilor necreate a Sfîntului Grigorie Palama, presupune o teologie a istoriei dinamică, pe cît de orientată spre orizontul eshatologic, pe atît de concentrată pe clipa de faţă înţeleasă ca şansă a lucrării mîntuirii şi nicidecum ca prizonierat sau pedeapsă gnostică pentru căderea din spiritul pur.

Sintetizînd, plecînd de la credinţa că, în ciuda păcatului protopărinţilor, între lume şi Creatorul ei nu s-a instaurat o prăpastie ontologică, fapt care dă însăşi Întrupării hristice alt sens decît acela al simplei satisfacţii divine sau a restaurării unei ordini prestabilite, ca şi cum căderea omului nu ar fi avut loc, gîndirea ortodoxă fundamentează abordarea istoriei în ceea ce aceasta are cel mai propriu, mai precis: spaţiul libertăţii totale a omului de a ajunge neştirbit de la chip la asemănarea cu Dumnezeu. Refondarea duhovnicească a lumii prin jertfa lui Hristos, noul Adam, nu face altceva decît să confirme acest statut privilegiat al omului de fiinţă liberă care îşi agoniseşte mîntuirea prin iubirea în cunoştinţă de cauză, atribut definitoriu al unei relaţii inter-personale autentice. Or, dialogul permanent dintre Creator şi creaţie are urmări nemijlocite. Astfel, lumea şi Împărăţia lui Dumnezeu nu stau faţă în faţă precum două realităţi total diferite, imposibil de cunoscut una prin cealaltă, ci se întrepătrund sinergetic, biserica lăcaş de cult fiind tocmai locul unde graniţele dintre ele sînt parţial suspendate. Raportul în oglindă dintre mundan şi ceresc ne permite mai departe să identificăm în ordinea geografică a lumii de aici spaţii privilegiate, exceptate adică de la regulile profane, aşa cum, simetric, lumea de dincolo devine mai aproape prin prelungirea în ea a ceea ce cunoaştem deja de aici. În ciuda diferenţei de regim, cele două realităţi se pregătesc una pe cealaltă, kένωσις fiind pasul fundamental către θέωσις. Cu riscul de a repeta cele spuse mai sus, “luarea în serios“ a lui Dumnezeu nu poate ignora o atenţie pe măsură acordată lumii create şi ţinute de El, implicarea socială a creştinului fiind parte inevitabilă a drumului spre transfigurare. Condiţionarea vocaţiei spirituale de cea istorică sau, mai bine formulat, includerea dimensiunii sociale în cea duhovnicească face explicabilă nu doar implicarea creştinului în cele ale lumii, ci, fapt deseori trecut cu vederea, o proiectează la orizontul real, eshatologic, arătînd că binele făcut aici se va împlini cu adevărat şi fără rest abia în Împărăţia lui Dumnezeu. Doar în acest fel, cu o conştiinţă eshatologică trează, angajamentul public al creştinului nu degenerează în activism politic şi nici Evanghelia nu devine instrument pentru cîştigarea puterii profane. Corectînd sau criticînd deciziile diriguitorilor lumeşti şi fiind parte activă în dezbaterea normativă a societăţii, Biserica jalonează drumul umanităţii care depăşeşte de departe succesiunea ciclurilor electorale. În alte cuvinte, asumarea cetăţeniei istorice nu se face cu preţul ignorării celei spirituale aşa cum aceasta din urmă nu se poate cîştiga fără asumarea celei dintîi. Slujind lumii, creştinul slujeşte lui Hristos în ipostazele cele mai umile ale Acestuia, de la cel flămînd la cel gol, micile transfigurări parţiale astfel realizate, hrănirea gurii flămînde şi îmbrăcarea trupului gol, anunţînd transfigurarea finală a întregii creaţii saturate de iubirea lui Dumnezeu şi îmbrăcate în slava Acestuia. Mistagogic, aşa cum biserica lăcaş de cult este un chivot pe altarul lumii, tot astfel fapta bună este o prefigurare în mic a bunătăţii fără limite care va inunda creaţia la sfîrşitul tuturor timpurilor. (Va urma)