Rezumat. Studiul abordează trei teme importante de dezbatere social-teologică în legătură cu trecutul totalitar recent. Prima este cultura memoriei și dificultățile, datorate biografiilor amestecate ale celor prezenți, pe care le întâmpină inclusiv la mai bine de două decenii de la căderea comunismului. O astfel de atitudine, la limita negaționismului, hrănește riscul de a nu învăța mai nimic din experiența dramatică a unei jumătăți de secol. În plus, odată cu trecerea timpului, ceea ce s-a evitat dintr-un nemărturisit sentiment de vinovăție nu va mai fi cunoscut din cauza dezinteresului și a amneziei viitoarelor generații. Cum să mijlocești tinerilor din 2050 realitatea istorică a unei ideologii și a unui regim care au produs peste o sută de milioane de victime în întreaga lume? Nu doar promisiunile comunismului ca atare, dar și faptele sale abominabile intră în categoria mitologică. A doua temă vizează caracterul comunismului de modernitate eșuată. Pentru Ortodoxia esteuropeană contemporană, evitarea unei lecturi calme a modernității se combină fatal cu ignorarea comunismului ca subiect de teologie a istoriei. În fine, textul scoate în evidență câteva tentative de interpretare teologică ortodoxă a comunismului, tot atâtea puncte de repornire în procesul de asumare în cunoștință de cauză a timpului care ne-a fost dat.
În loc de introducere: tabuizarea inutilă a istoriei
Aș începe cu o remarcă doar aparent anecdotică. Spre sfârșitul anului 2008, adică în perioada când se organiza întâlnirea noastră de acum de la Viena, urmată în 2009 de alte evenimente pe tema comunismului, respectiv a postcomunismului, am discutat cu câțiva tineri colegi de la mai multe Facultăți de Teologie Ortodoxă din România despre o posibilă formă academică de a marca trecerea a două decenii de la căderea zidului Berlinului și de analizare a semnificației teologice a acestui eveniment epocal. Ideea centrală era să invităm teologi din Bisericile Ortodoxe ale Europei de Est și, împreună, să obținem o imagine a diferitelor experiențe avute înainte și după 1989. Interesant ar fi fost să cercetăm dacă există cumva o paradigmă ortodoxă cu privire la supraviețuirea în totalitarism și la asumarea memoriei acestuia în libertate. La început, reacțiile au fost predominant pozitive. Însă cu cât se apropia timpul să planificăm ceva concret, să precizăm aspectele discutate și să stabilim lista vorbitorilor, entuziasmul inițial se stingea și, în cele din urmă, nu s-a mai organizat nimic. Complexul tematic avut în vedere s-a dovedit pentru colegii mei, dar nu mai puțin pentru șefii lor pe linie academică și bisericească, a fi prea mare și, ceea ce aș dori de fapt să subliniez, prea riscant. Frica de a atinge puncte sensibile în mod direct sau indirect la o astfel de reuniune, ca de exemplu întrebarea cu privire la amploarea și caracterul inevitabil al cooperării dintre slujitorii Bisericilor Ortodoxe locale și diferitele poliții politice ale regimului, era mai puternică decât proiectul științific prin care se dorea cercetarea sistemului concentraționar și a mecanismelor de păstrare a amintirilor legate de acesta. Nimeni nu a vrut să se expună pericolului de a spune ceva nepermis sau să fie martor nemijlocit la eventuale puneri în chestiune. Deși scopul colocviului despre comunism nu era să se vorbească despre Biserică nici de bine și nici de rău, ci doar din unica perspectivă a muncii de asumare a istoriei recente, cu toate zonele gri aferente, cei mai mulți dintre colegii mei de generație nu au fost pregătiți să se aventureze pe un teren nesigur, unde încă se mai suspectează pericole și unde trecutul lipsit de glorie este în stransă legatură cu prezentul plin de responsabilități al unora dintre diriguitorii bisericești. Pe scurt, libertatea academică a cedat diplomației personale.
Așa se face că, de exemplu, în 2009 s-au organizat în Austria mai multe evenimente despre comunism decât în România.[1] Dar asta nu este totul. Tot pe durata anului 2009 și tot în România, nicio altă Biserică sau confesiune religioasă nu s-a pronunțat public, principial, pe marginea importantului capitol de istorie. În acest context, trebuie să notăm consecvența cu care, la puținele întâlniri organizate în București cu prilejul marcării căderii comunismului, reprezentanții cultelor religioase au strălucit prin absență. Ce înseamnă toate acestea? Înainte de orice, asistăm de mai bine de două decenii la o inutilă tabuizare a istoriei. De ce inutilă? Pentru că deja acum, prin accesul, fie și incomplet, la arhivele regimului, începem să întrezărim contururile complicităților personale și de grup, legăturile dintre susținătorii de ieri ai dictaturii și profitorii de azi ai democrației, continuitatea dintre pionii de altădată și regizorii din prezent, dintre linia a doua sau a treia de dinainte de 1989 și prima linie după aceea. Comună ierarhiei bisericești și celei politice, pentru a nu mai aminti de mediile de afaceri sau de cele cultural-academice, este așadar tentativa de a întârzia confruntarea cu un trecut evident incomod.[2] Efectele sunt pe măsura strategiei. Ascunzând propria participare la sistemul totalitar, indiferent de modalitățile care au dus la aceasta și care acoperă o plajă largă: de la carierism la șantaj și de la slăbiciune de moment la contexte greu de gestionat, cei în cauză comit în plină libertate o eroare mult mai gravă. Ei golesc de conținut și de aplicabilitate noțiuni precum demnitate, onoare, rezistență, corectitudine, suferință, martiraj. Altfel spus, prin ochii unora care nu au putut sau nu au vrut să țină piept istoriei, judecata trebuind să fie de la caz la caz, trecutul comunist este prezentat ciuntit, pe jumătate sau pe sfert, relativizat în dimensiunea lui demonică, curățat etic, despovărat de responsabilitate, transformat în cele din urmă într-un fel de capriciu al naturii, imposibil de strunit de unul singur, într-o tornadă din care, iată, unii au ieșit întregi, iar alții nu. Fatalitatea sau lipsa de alternative devin paravanul și scuza pentru participarea la un experiment social fără precedent care însă a antrenat mii de conducători ale milioanelor de probanți. Uzând excesiv de violență, construind fidelități la granița dintre entuziasm și spaimă, mizând pe frustrările unora și pe lașitățile altora, raționalitatea fondatoare a proiectului modernității s-a transformat prin comunism în opusul ei absolut. Iraționalitatea care a dominat sistemul totalitar nu poate însă servi drept alibi pentru toți cei care s-au folosit cât se poate de rațional, de interesat și de sistematic de mecanismele puterii. Dimpotrivă. Puși față în față, sistemul și profitorii lui, care erau astfel și susținătorii acestuia, se acuză reciproc în continuare.[3] Însăși continuitatea elitelor puterii de ieri în structurile democratice de azi, confirmate pervers prin vot popular, este dovada peremptorie a existenței unei raționalități funcționale în mijlocul delirului totalitar, că, la rigoare, sistemul ar fi avut în continuare resurse umane pentru supraviețuire, dacă nu ar fi fost supus presiunilor din afară.
Paginile care urmează își propun să aducă în dezbatere trei aspecte. Primul este legat de însuși caracterul apăsător al moștenirii comunismului, de unde și dificultățile articulării unei culturi a memoriei în raport cu crimele regimului căzut în urmă cu mai bine de două decenii. Cum am sugerat mai sus, refuzul memoriei este, în cazul de față, o sinteză fatală dintre lașitatea personală și lipsa viziunii comunitare. În termeni direcți: sacrificiul unui parcurs pe termen lung de dragul unei stări de fapt imposibil de menținut neschimbată în plină dinamică a istoriei. Al doilea aspect vizează genealogia comunismului și caracterul său de modernitate eșuată. La o privire de ansamblu, teologia ortodoxă de azi are încă un deficit major de interpretare a modernității ca proiect de emancipare. Atunci când nu refuză tema, exegeza ortodoxă este de regulă simplistă, pentru a nu spune improprie. Concret, legat de subiectul nostru, este uimitor să constatăm cum teologii ortodocși critică vehement, uneori chiar cu dreptate, societatea vest europeană secularizată, fără să acorde însă comunismului ca varianta totalitară a aceleiași modernități nicio atenție. Puținii autori ortodocși care s-au dedicat totuși acestei teme vor fi prezentați pe scurt în a treia parte a intervenției. În locul unei concluzii, va fi reluată ideea centrală a culturii memoriei. Dacă Biserica Ortodoxă atribuie în mod firesc un loc de cinste Sfinților ei, păstrând astfel vie prin memoria liturgică istoria însăși, ca martoră și dovadă a lucrării lui Dumnezeu în creație, ne întrebăm atunci, ținând cont de numărul mare al martirilor din istoria recentă, cum de nu a fost recunoscut momentul, kairos-ul, ancorând inclusiv experiența totalitarismului în memoria liturgico-istorică a comunității de credință, un gest care ar fi oferit impulsuri etice inclusiv comunității civice. Să fie cumva slaba aderență la exercițiul libertății a celei de a doua pandantul incapacității celei dintâi de a învăța din pedagogia lui Dumnezeu?
Comunismul ca moştenire apăsătoare. Cultura memoriei şi dificultăţile ei
O cultură a memoriei, etapă inconturnabilă a procesului de împăcare cu istoria, învățând astfel din ea, fie că este vorba de național-socialismul german, de fascismul italian sau în general de comunism, are nevoie la început de gesturi concrete, concentrate în simbolismul lor, precum cel al președintelui Mitterand și al cancelarului Kohl, în 1984, la Verdun, când și-au strâns mâinile pe locul uneia dintre cel mai sângeroase confruntări franco-germane din ultimele secole. Tot în acest registru al faptelor mici dar cu urmări mari poate fi amintit un episod precedent: îngenuncherea cancelarului Brandt în fața monumentului dedicat victimelor din ghetoul din Varșovia pe durata celui de al doilea război mondial. Imaginea politicianului german aducând cel mai expresiv omagiu cu putință celor omorâți de trupele lui Hitler a făcut înconjurul lumii și a dat celebrei Ostpolitik un chip și un conținut, dincolo de încrâncenarea războiului rece. În câmpul cercetărilor istorice de azi, nu este de mirare că s-a impus analizarea la același nivel de valoare precum al documentelor de arhivă tocmai a faptelor publice de acest fel, dar și a celor private, neștiute, descoperite treptat prin lărgirea atenției istoriografice. Momentele sau spațiile de memorie, de la piețe la monumente și de la întâlniri la replici și de la obiecte personale la realizări arhitecturale, însumate, pot spune multe despre cele întâmplate de-a lungul timpului, le pot prezenta de o manieră pregnantă, redusă la esențial, transmisibilă cultural și emoțional. Dincolo de spațialitatea pe care o sugerează și care nu este însă singura sa dimensiune, putând îmbraca, așa cum am enumerat mai sus, o multitudine de forme, un lieu de mémoire, pentru a prelua formula consacrată de Nora, trebuie identificat înainte de a fi cultivat.[4] În consecință, exercițiul memoriei începe cu determinarea de a nu uita, de a nu abandona, de a nu ignora, de a dori să știi ce a fost pentru a afla mai bine cine ești. Or, uitându-ne doar la contextul românesc, o asemenea determinare lipsește în cazul comunismului ca experiență istorică, politică, economică, intelectuală, culturală și nu în ultimul rând religioasă.
Limitându-ne la acest ultim aspect, în ceea ce îi privește pe diriguitorii bisericești de la noi, aceștia ar fi avut la finele lui 2009 ocazia, dacă nu chiar obligația teologică și etică, să ofere un exemplu despre cum se cultivă memoria unei comunități de credință care este, mai ales într-o țară majoritar religioasă precum România, parte însemnată a celei civice. Pomenirea celor care, în urmă cu douăzeci de ani, s-au jertfit pentru libertate este incompletă dacă nu se ține cont că, de fapt, ei au contestat o întreagă ideologie întrupată într-un regim monstruos, că moartea lor a fost ultimul act dintr-o lungă serie de nedreptăți, abuzuri și crime. Dincolo de ocazie, oferită cumva involuntar de simpla trecere a timpului, nu ar fi lipsit nici instrumentele marcării unui lieu de mémoire. Ca în fiecare an, conform tradiției comune din Est și din Vest, episcopii le comunică de Paști și de Crăciun un mesaj fiilor și fiicelor duhovnicești ca semn al comuniunii reînnoite în duhul celor două sărbători importante ale Creștinismului. Prin acest gen de mesaje pastorale se mijlocește contemporanilor, aplicând textului biblic o exegeză adecvată, relevanța actuală a Nașterii și Învierii lui Hristos, adică este practicată o dublă anamneză la capătul căreia prezentul ajunge să fie citit în cheia trecutului și acesta în lumina clipei de față. Întrucât la astfel de momente se adună cei mai mulți creștini în locașurile de cult, ierarhii au șansa să trimită semnale importante comunității bisericești și societății deopotrivă. Altfel spus, aceste două scrisori pastorale reprezintă punctul cel mai intens de comunicare publică a Bisericii (generic formulat). În perioada de liniște a Crăciunului și a Sfintelor Paști, când actorii politici dispar pentru câteva zile din prim planul mediatic, vocea Bisericii este mult mai clară decât la alte sărbători, mass media profană citând din mesajul teologic. Această lege nescrisă a jurnalismului este valabilă atât în Estul, cât și în Vestul Europei. Diriguitorii bisericești ar fi avut așadar condiții bune de a aborda pe fond tema comunismului, spărgând astfel un tabu și oferind interpretarea etică și morală a ultimilor douăzeci de ani de tranziție confuză. Cum un asemenea gest este în continuare de neașteptat din partea clasei politice, nereformate și corupte, demersul cultelor religioase ar fi semnificat o necesară corectură la amnezia impusă. Iată de ce, în contextul doar schițat mai sus, tăcerea lor din 2009 nu a făcut altceva decât să confirme că libertatea este un dar pe care trebuie să îl și meriți, să fii capabil să te folosești de el.
Depășind constatările generale, să ne uităm mai de aproape la Pastorala de Crăciun din 2009 a patriarhului Bisericii Ortodoxe din România.[5] Evident, aceasta insistă asupra însemnătății profunde a circumstanțelor Nașterii Domnului, explicând limbajul simbolic din Noul Testament și rezumând evenimentele din Betleem văzute ca împlinire a profeției Vechiului Testament. Deși scrie în mod impresionant despre Nașterea și Mântuirea în și prin Hristos, ilustrând astfel partea anamnetică, ajuns în prezent autorul nu menționează nici măcar prin câteva cuvinte nașterea libertății de acum douăzeci de ani, un dar pentru care, în România, și-au pierdut viața inclusiv tineri motivați spiritual.[6] Fapta deloc creștină a execuției cuplului Ceaușescu tocmai de Crăciun, în 1989, nu poate fi motivul evitării temei, adică nu justifică refuzul ancorării în imediat. De altfel, legat de orizontul actual, autorul se lansează într-o tipologie riscantă, făcând distincția dintre un Moș Crăciun secularizat, dedat consumismului și individualismului, și un altul brav care simbolizează dragostea Tatălui Ceresc. Faptul că Moșii aceștia sunt din punct de vedere teologic problematici oricum, în oricare variantă, nu pare să fi preocupat pe un autor înclinat să identifice simboluri religioase și acolo unde, în fond, ne confruntăm cu suprapuneri și coliziuni ale sistemelor de referințe și ale limbajelor.[7] Iată de ce, în treacăt fie spus, am avem nevoie de antropologie culturală în teologia noastră de școală obșnuită să cultive o imagine nediferențiată și să suprapună, involuntar, Tradiția cu tradițiile. Ultima parte a scrisorii pastorale scoate în evidență de o manieră dureroasă diferența dintre agenda bisericească și cea socială. Nu doar că termenii “comunism” sau “totalitarism”, dar nici “libertate” sau “eliberare”, nu apar deloc, dar însemnătatea anului 2009 este redusă aproape provocator la Sfântul Vasile cel Mare al Capadociei, tema anului omagial aflat pe sfârșite. Legitimitatea rapelului la momentul vasilian în teologia ortodoxă, românească și nu numai, se află în afara discuției. Ceea ce surprinde neplăcut este, repet, refuzul obstinat de a lărgi conștiința bisericească printr-un lieu de mémoire dedicat unui trecut prea aproape pentru a nu ne interesa și prea crud pentru a nu ne interoga.[8] Pastorala din 2009 anunță că anul următor este dedicat Crezului și aniversării a 125 de ani de autocefalie ai Bisericii Ortodoxe din România.[9] Ca enoriașii să fie la curent cu aparițiile (în sensul editorial al cuvântului!), pastorala se încheie apoteotic prin anunțul unei enciclopedii a Ortodoxiei românești.
Lucrarea enciclopedică anunțată a apărut, într-adevar, în 2010.[10] În aproape 800 de pagini în format mare sunt prezentate structura Bisericii Ortodoxe din România, cele mai importante monumente, un întreg șir de personalități din trecut și altele care sunt pretinse a se numi astfel, sfinți și relicve, organele de conducere ale Bisericii, istoricul eparhiilor și a unor parohii mai importante. A IV-a secțiune a cuprinsului, intitulată “Evenimente istorice”, sistematizează intrările dedicate istoriei Bisericii și societății românești în ansamblu. Astfel, sunt articole despre revolta românilor în Transilvania sub conducerea lui Horea, Cloșca și Crișan (1784)[11], despre Revoluția de la 1848[12] și unirea Valahiei cu Moldova (1859)[13], despre războiul de independență (1877/78)[14] și mișcarea memorandistă din Transilvania (1892)[15], despre primul[16] și al doilea război mondial[17], desigur între acestea fiind abordată și realizarea unirii României Mari (1918)[18]. Găsim în continuare, pe firul cronologic, intrarea “Misiunea Bisericească Română din Transnistria (1941-1944)”[19] și încă una, ca subcapitol la articolul despre Basarabia, “Politica Statului Sovietic față de Biserică în anii 1940-1941 și 1944-1989”[20].
În Enciclopedia Ortodoxiei Românești nu există un articol dedicat istoriei Bisericii Ortodoxe din România pe durata comunismului! La fel, niciun cuvânt despre Revoluția din 1989, an amintit doar în alte intrări ca dată-prag, dar inexistent în sinteza “Istoria Bisericii Române în date”, de la finalul EOR, unde se trece săltăreț de la 1987 la 1990 și de unde lipsește amintirea faptului istoric, adică imposibil de șters din memorie, al retragerii temporare a Patriarhului Teoctist la Mănăstirea Sinaia.[21] La fel, este trecut sub tăcere gestul onorant al Sinodului, la început de 1990, de a își cere simbolic iertare în public pentru lipsa de curaj a ierarhiei, mai ales în ultima parte a domniei comuniste, de a se opune abuzurilor. Mai departe, în EOR nu găsim nimic despre Grupul de Reflecție pentru Înnoirea Bisericii din care a făcut parte actualul patriarh alături de figuri precum Arhim. Bartolomeu Valeriu Anania, Pr. Dumitru Stăniloae, Horia Bernea sau Teodor Baconsky. Grupul a avut în primele luni ale lui 1990 un rol determinant în poziționarea Bisericii pe scena publică, punând pe agendă reintroducerea religiei în școală[22] și restituirea proprietăților ecleziale, ceea ce, judecând retrospectiv, nu este puțin lucru. Dimpotrivă.
Referințe suave la perioada 1948-1989 se regăsesc numai izolat, ca de exemplu în item-ul despre Legea cultelor din 1948.[23] Autorul acestuia pune între ghilimele faptul că Legea se dorea o traducere a “spiritului democratic al noului regim”, aluzia la discrepanța dintre teorie și practică fiind însă insesizabilă. Măcar câteva trimiteri bibliografice la între timp numeroasele cercetări critice în domeniu, precum studiul despre împuternicitul pentru culte[24], ar mai fi echilibrat raportul dintre descrierea non-evaluativă și exercițiul minimal de luciditate al istoricului. De altfel, în prezentarea anumitor eparhii sau mânăstiri se fac trimiteri doar en passant la dificultățile anterioare lui 1989, de regulă fără indicații bibliografice precise.[25] Mai mult, în intrarea despre patriarhul Justinian Marina[26], de pildă, aflăm că acesta rămâne în istoria BOR prin Apostolatul social, o serie de volume cu scrieri publicate sub numele său, “prin care a știut să dea o nouă orientare activității Bisericii în condițiile de viață instalate de regimul comunist.” Mai departe, autorul sintetizează patriarhatul lui Justinian din primele decenii ale comunismului în România folosind termenii următori: “În pofida tuturor dificultăților, în cei 29 de ani de patriarhat au avut loc o seamă de evenimente și schimbări care au ridicat mult prestigiul Ortodoxiei românești în lumea creștină și l-au făcut o figură reprezentativă a întregii Ortodoxii.” Urmează enumerarea evenimentelor și a schimbărilor: noul Statut, cerut de Legea cultelor din 1948, primele canonizări de sfinți români, reorganizarea învățământului teologic, publicistica bisericească, edițiile biblice, amintitul deja Apostolat social, restaurarea de biserici și monumente, organizarea muzeelor, așezămintele sociale pentru clerul și monahii în vârstă, legăturile inter-ortodoxe și inter-confesionale. Pentru cititorul neavizat, concluzia este pe cât de simplă, pe atât de falsă: “în condițiile de viață instalate de regimul comunist”, BOR a reușit “să își ridice mult prestigiul”. Coroborate ulterior cu pagini mai puțin măgulitoare, unele chiar calomnioase[27], la adresa Patriarhului Justinian, supranumit tendențios în epocă “cel roșu”, informațiile din enciclopedia oficială a BOR îl pot încuraja pe același cititor să înțeleagă că, de fapt, BOR are o problemă cu prezentarea propriei istorii, că, pe durata comunismului, a fost un instrument docil, reușind, iată, “să își ridice mult prestigiul”. Or, realitatea istorică este, cum altminteri?, mult mai nuanțată, lupta Patriarhului Justinian cu noua putere, în ciuda relațiilor privilegiate la vârf, înregistrând capitole dramatice: de la preoții aruncați în pușcării și distrugerea parțială a monahismului la desființarea Facultăților de Teologie, altele decât cele din București și Sibiu, de la controlul și cenzura Ministerului/Departamentului Cultelor la presiunile poliției politice a regimului asupra clerului, mai ales a celui din diaspora, sau asupra tinerilor teologi care plecau la studii în străinătate. “Prestigiul” despre care autorul articolului scrie cu nedisimulată și de aceea contraproductivă mândrie a fost, la rigoare, strategia prin care Patriarhul a contrabalansat asalturile la adresa Patriarhiei: poziționarea ei vizibilă pe plan inter-ortodox și inter-confesional, culminând cu vizitele lui Justinian în India, Etiopia, Austria, Germania, Belgia sau Anglia, a mai domolit, fie și doar trecător, asprimea politicilor anti-religioase ale dictaturii atee. Fără să se lanseze în exegeze improprii genului lexicografic, autorul ar fi trebuit să menționeze cel puțin ambivalența raporturilor generice dintre stat și Biserică, evitând astfel simplificările triumfaliste. În fine, în ceea ce privește referințele bibliografice, este nepermis pentru rigoarea unui istoric să ignore o sursă nemijlocită care oferă imaginea de ansamblu și detaliată în același timp a Patriarhului Justinian. Este vorba despre conferința publică a Mitropolitului Bartolomeu, apropiat și discipol al vrednicului întâistătător, în care se regăsește cu toată claritatea ambivalența vieții unui om obligat să găsească un modus vivendi în vremuri tulburi, efort care merită menționat inclusiv într-o enciclopedie editată de Biserica lui Hristos din România pe care a păstorit-o cu pricepere într-o perioadă dintre cele mai tulburi.[28]
Analiza sumară a acestor exemple nu dorește să atragă atenția asupra faptului că EOR are lipsuri, însuși coordonatorul ei precizând din capul locului caracterul incomplet.[29] Cum am sugerat deja, ceea ce ar trebui să ne preocupe este maniera în care s-a lucrat într-un mod deficitar la un depozit memorial cu caracter exemplar. Or, abordarea istoriografică de bază a enciclopediei privilegiază într-o proporție covârșitoare persoanele, unele fiind personalități, și monumentele de artă sacră. De altminteri, coordonatorul își dorește de la următoarele ediții includerea de “noi personalități și noi monumente de artă”.[30] Altfel spus, istoriografia bisericească nu se dezminte, interesul pentru înțelegerea fenomenelor, pentru un sumar Sitz im Leben, fiind secundar, opțiune care explică absența unor intrări despre secularizare, modernitate, comunism sau libertatea religioasă. În general, teologia noastră de școală are încă mari dificultăți în a așeza corect în pagină atât datele biblice, propozițiile dogmatice, cât și datele istorice, rupte de mediul în care s-au articulat sub inspirația și lucrarea Sfântului Duh și au fost date mai departe prin mijloace omenești. În tradiția istoriografiei cantitative, istoria unei eparhii sau chiar a întregii Biserici este redusă, de exemplu, la succesiunea episcopilor. Cronicarul inventariază construcțiile ridicate de aceștia, dar ignoră sistematic cadrul mai larg, sinergia dintre cler și laicat, dintre traseul bisericesc și evoluția social-politică, mutațiile din orizontul cultural sau schimbările de paradigmă în formele de pietate și în conținuturile spirituale. Pe scurt spus, lipsește contextualizarea.[31] Așa cum, în absența culturii filosofice de bază și a unei înțelegeri dinamice a istoriei, secole întregi de tradiție patristică sunt reduse cu brutalitate la o înșiruire stearpă de “vieți și doctrine” ale Sfinților Părinți și ale altor scriitori și teologi, tot astfel, în cazul istoriei recente, un capitol precum cel al experienței Bisericii în comunism ajunge, în lipsa unei teologii a istoriei și a unei culturi a memoriei, să fie ignorat cu obstinație. Măcar dacă EOR ar fi cuprins, într-o listă aparte, fie și incompletă, pe acei preoți și laici care au făcut pușcărie și au depus, după cum știm între timp, dincolo de opiniile lor politice, mărturii autentice de credință, unii cu prețul vieții.[32] Este inexplicabil, de pildă, cum a fost introdus Petre Țuțea[33], dar ignorat Mircea Vulcănescu, un alt mare intelectual creștin anticomunist. La fel, pe alt palier, însă rămânând la aceeași literă, sunt deopotrivă inexplicabile prezența lui Constantin Voicu[34] și ignorarea lui Constantin Voicescu, inspirat duhovnic urban și fost deținut politic. Dincolo de criteriul moral al suferinței, autorii probează inconsecvențe de proporții inclusiv la nivelul recunoașterii culturale. Pentru a nu oferi decât trei exemple, Ioan Alexandru, maica Benedicta, fosta Academiciană Zoe Dumitrescu-Bușulenga, și Academicianul Sorin Dumitrescu nu și-au găsit locul, în schimb sunt intrați Gheorghe Alexe[35], Nicolae Brânzea[36] și Nicu Dumitrașcu[37]. Chiar dacă meritocrația nu este o “virtute” bisericească, să fie impostura un substitut al virtuții însăși? Altfel formulat, în loc de concluzie de etapă la acest exercițiu de analiză pe text, nu doar ignorarea unor teme poate reprezenta o critică fundamentală la adresa EOR, dar la fel de mult amestecul arbitrar dintre important și minor, dintre ceea ce, într-adevăr, definește valoric viața comunității de credință și non-valori, dintre personalități și persoane.
De ce ar fi însă atât de important ce se regăsește și ce nu într-o enciclopedie? Nu este critica de mai sus exagerată? În ce masură este sugestivă lipsa unui capitol, respectiv a unui articol despre istoria Bisericii în timpul comunismului? Ei bine, avem cel puțin trei argumente în favoarea relevanței criteriilor de selecție. În primul rând, o cultură a memoriei se articulează tocmai prin intermediul unor astfel de instrumente de lucru, îmbracă forme bibliografice și primește în acest mod consistență, dincolo de comemorări sau alți factori conjuncturali. Așa se explică de ce dicționarele și manualele sunt atât de importante pentru însușirea unei imagini asupra istoriei și de ce printre primele griji ale unui regim totalitar este rescrierea lor în sensul ideologic dorit. Pe cale de consecință, dacă vrem să avem o imagine despre conștiința de sine a perioadei comuniste, studiul dicționarelor, manualelor, publicațiilor în general este fundamental. Principiul este valabil și în postcomunism: cum se reflectă totalitarismul roșu în dicționare, manuale, publicații? În al doilea rând, simetric cu cele afirmate anterior, o Enciclopedie a Ortodoxiei Românești exprimă într-un fel identitatea Bisericii care o comandă și o publică. Așadar, atunci când unele teme sau personalități lipsesc, putem spune că ne confruntăm cu o identitate determinată, intendată, la rigoare chiar manipulată. Ceea ce ar trebui să servească drept sursă obiectivă de informație, se dovedește a fi, din nefericire, un produs de propagandă, de autocelebrare și de rescriere a propriei istorii. În al treilea rând, lipsa sau abordarea superficială a unei teme atât de delicate cum este comunismul dă semnalul negativ conform căruia nu a sosit încă timpul pentru reflecții, dezbateri și analize teologice pe marginea fenomenului totalitar și a urmărilor acestuia. Dorința de a prezerva cu astfel de sinteze monumentale, din punct de vedere cantitativ, istoria pentru viitor se autolimitează prin incapacitatea de a trata corespunzător, din punct de vedere calitativ, trecutul cel mai recent. Efortul de memorie este sabotat de amnezia autoimpusă.
Pentru a oferi o imagine de ansamblu și a nu lăsa impresia că situația de la noi ar fi unică, să ne uităm la mesajul Patriarhului Chiril al Moscovei de la același Crăciun 2009.[38] Ales tot recent, la acea dată, Patriarhul rus scrie o scrisoare ceva mai scurtă decât a colegului său de la București, reducând partea exegetică. Accentul este pus asupra criticii declinului moral. Printre altele, se afirmă: “În momentul de față, adevărurile divine nu mai sunt văzute ca idealuri, ci sunt înlocuite de iresponsabilitatea morală, de egoism, consumerism și de negarea păcatelor.” Nu este tocmai clar dacă această critică este îndreptată către societatea vestică sau și către cea rusă. Dincolo de caracterul moralizator, în bună parte întemeiat, iese în evidență lipsa oricăror trimiteri la datele cheie din istoria recentă, aici: la anul 1989 al căderii comunismului în majoritatea țărilor esteuropene. Or, această omisiune vorbește de la sine și reflectă fidel legătura complicată a rușilor cu propriul lor trecut, neputința, încurajată ca atare, de a face diferența între dimensiunea constructivă a istoriei și megalomania patologică, la rigoare criminală, a unei epoci sau ideologii. Vom reveni mai târziu asupra acestei teme. Pentru moment, să reținem achiziția noastră, făcută după analiza a două texte ocazionale și a unui instrument lexicografic, constând în constatarea că memoria perioadei comuniste nu ocupă un rol important în discursul bisericesc public. Acest lucru este doar parțial justificat de tragediile personale, legate deopotrivă de rezistență și/sau colaborare, acumulate pe durata totalitarismului. În ciuda înțelegerii laturii umane și a preocupării de a nu judeca grăbit, o asemenea reprimare sistematică la nivel discursiv este cu atât mai dureroasă cu cât, istoriografic vorbind, Ortodoxia din România, Rusia sau din restul Europei de Est a plătit un enorm preț pentru supraviețuirea în paradisul proletar.[39]
Raportul ambivalent cu istoria în postcomunismul esteuropean poate părea pentru occidentali, într-adevăr, problematic. Și totuși. Nu ar trebui ignorat faptul că inclusiv în Vest cultura memoriei s-a articulat și consolidat extrem de lent.[40] Situația prezentă este orice altceva dar nu de la sine înțeleasă. Tendința de a reacționa prin uitare la fazele neplăcute și dificile ale istoriei, mai cu seamă ale celei recente, este izbitor de prezentă inclusiv după mai mult de o jumătate de secol de la finalul celui de al doilea război mondial și după un la fel de lung proces de realizare a proiectului unității europene. Lăsând la o parte această înclinație, pe care în mod eronat o legăm exclusiv de cercurile extremiste și revizioniste, oricum marcate de dorința de a vedea doar partea care le convine a istoriei, remarcăm de ceva vreme cum superficialitatea și lipsa de ecou a momentelor comemorative, de la Verdun la Auschwitz și de la Berlin la Katyn, periclitează la rădăcină cultura europeană a memoriei. Într-adevăr, este din ce în ce mai dificil să punctezi vizibil și cu impact un cotidian mediatic marcat de efemer, de viteză, să cultivi locurile simbolice, să găsești gesturile potrivite și cuvintele semnificative pentru a menține trează memoria momentelor istorice importante. Luând în considerare amnezia culturală sau, mai direct spus, analfabetismul cultural de care mulți dintre contemporanii noștri suferă, majoritatea dintre ei fără să știe, ar fi nevoie de o mereu reluată hermeneutică și de o “înscenare” pe măsură, adaptată publicului, astfel încât mesajul să ajungă la destinatar. În plină disoluție postmodernă a reperelor și valorilor, a canoanelor de orice fel, monumentalitatea sau gravitatea nu mai sunt suficiente pentru a menține atenția îndreptată spre ceea ce, cu adevărat, merită să citim/știm, adică să nu uităm.[41] La urma urmelor, cultura memoriei reprezintă o parte consistentă a supraviețuirii exercițiului cultural ca atare.
În acest context, prezentat aici pe scurt, se înțelege probabil mai bine care sunt limitele unei culturi a memoriei în cazul comunismului. Numărul de o sută de milioane de victime este așa de mare, de neverosimil chiar, încât unii nici nu vor să îl accepte, refuzându-și propria contemporaneitate cu un astfel de dezmăț ideologic cu urmări teribile, în timp ce alții, inclusiv tineri, îl iau ca pe o constatare crâncenă cu efecte existențiale.[42] Recurgând la evidențe, rezistențele de tot felul, motivate la fel de diferit, față de o cultură a memoriei, capabilă să ofere un culoar de înțelegere și prelucrare a traumei din perioada dominației comuniste, nu pot fi convertite decât printr-un proces interior de limpezire, nu prin presiuni, oricât de bine intenționate etic, venite din exterior spre interior. În alți termeni, inițiativa construirii unei pedagogii memoriale ar trebui să aparțină țărilor care au parcurs experiența totalitarismului. Acestea sunt însă departe de un consens, având standarde și sensibilități, cadre legislative și orizonturi publice foarte diferite. Nu este așadar o întâmplare că propunerea Adunării Parlamentare a Consiliului Europei, ca data de 23 august, trimițând la Pactului Ribbentrop-Molotow din 1939, să marcheze anual “ziua de comemorare a victimelor nazismului și comunismului”, nu a fost nici până azi implementată cu adevărat. Dacă în Europa de Est ar exista mai întâi o astfel de zi comemorativă, atunci și Europa de Vest ar fi, cel puțin din punct de vedere moral, obligată să participe la marcarea ei. Dacă toți europenii ar participa la acest exercițiu activ de asumare a istoriei comune, atunci am putea vorbi despre dispariția definitivă a zidului din mijlocul continentului și, mai mult, despre un pas important către o identitate europeană dincolo de fixațiile sau clișeele fiecăruia în parte.
Cinismul istoriei face însă ca amânarea comemorării victimelor să fie oglinda amânării, până la prescriere, a procesului călăului. Cu alte cuvinte, cultura memoriei se împiedică aici substanțial de absența condamnării comunismului, taberele politice și ideologice ale Europei complăcându-se de mai bine de două decenii într-un joc juridico-simbolic fără rezultate limpezi.[43] În această dialectică fatală ne aflăm din 1989 încoace, fapt care se vede mai departe în situația politică a țărilor postcomuniste, precum România, conduse de vechile cadre sau de emulii acestora.[44] Iată de ce, repet, demisia etică a Bisericii în ceea ce privește asumarea trecutului recent este profund păguboasă. În plus, din perspectiva unei teologii sociale, faptul că tocmai Biserica, structura cu cea mai lungă și structurată memorie, cultivând respectul față de Tradiție și tradiții, devoalează un periculos deficit de conștiință istorică și de responsabilitate mărturisitoare.
Comunismul, o modernitate eşuată. Ortodoxia şi timpurile noi
Evidentul dezinteres față de o cultură a memoriei cu privire la dominația comunistă se observă nu doar în mediile bisericești, dar și la vechea-nouă clasă politică a Europei de Est. Explicația este doar aparent simplă: legătura biografică a acestor figuri importante cu vechiul regim, indiferent de gradul de intensitate și de câștigul în carieră. Problema nu rezidă în protejarea trecutului prin prisma complicității, mai mult sau mai puțin vinovate, cât în mutilarea prezentului, refuzând asumarea până la capăt a regulilor democratice, a libertății tout court. Cum deja am sugerat, cea mai mare problemă comună tuturor țărilor postcomuniste după mai bine de douăzeci de ani rămâne combinația nefericită între vechi și nou, între continuitate și înnoire la nivelul elitelor. Este adevărat, dinamica ciclurilor electorale a permis apariția unor figuri noi pe ecranul cotidian al politicii, aproape în toate partidele din fostele țări comuniste existând între timp oameni care văd altfel lupta pentru binele comun. Dar până ca noua generație să ajungă la putere, încă mai domină “greii” sau copiile lor biologice, adică tinerii cu mentalități învechite. Este exact această oligarhie, în Rusia sau Bulgaria, România sau Polonia, care a profitat cel mai mult de slaba cultură a memoriei. Întrucât comunismului nu i s-a facut niciun proces, în urma căruia se putea realiza o decomunizare efectivă și necesară, trecerea de la vechile structuri totalitare de putere la noua realitate politică nu numai că s-a produs fără piedici, dar a fost din punct de vedere juridic perfect acoperită. Cercetarea trecutului recent a fost lăsată pe seama unor instituții aflate cu bună știință la limita periculoasă dintre libertatea academică și controlul politic, precum în Polonia, prin Institutul Memoriei Naționale[45], sau în România, prin Consiliul Național pentru Studierea Arhivelor Securității (CNSAS)[46]. Dacă nu a fost împiedicat, în cele din urmă, accesul la arhivele fostului regim, legile care guvernează uzul lor, precum în cazul CNSAS, au avut grijă să impună limite astfel încât, cu dovada în față, un turnător constant la poliția politică de ieri, eventual chiar și plătit, să nu poată fi azi declarat colaborator al acesteia.[47] Această inconsecvență fondatoare a încurajat intrarea în viața parlamentară a noii democrații a unor personaje incompatibile moral și mental, a trenat chestiunea reparării nedreptăților comise înainte de 1989, a parazitat viața economică, dând întâietate la privatizare reprezentanților vechii ordini, întârziind astfel apariția unei veritabile clase antreprenoriale de mijloc.[48] Inclusiv legea lustrației, amânată două decenii, a fost obiect de târguri politice și a parcurs un drum deosebit de sinuos, fiind prompt contestată la Curtea Constituțională.[49]
În comparație cu ce se întâmplă în mediul politic, marile confesiuni ale Europei de Est nu fac excepție de la strategia prin care se ocolește memoria comunismului sau cel puțin se minimalizează caracterul abominabil al acestuia. Să ne amintim de cazul dramatic al Arhiepiscopului Wielgus care, din cauza dezvăluirilor din Dziennik cu privire la legătura sa cu fosta poliție politică, s-a văzut nevoit să se retragă la 7 ianuarie 2007, în chiar ziua în care ar fi trebuit să aibă loc întronizarea festivă în catedrala din Varșovia, la mai puțin de o lună de la numirea sa de către papa Benedict XVI ca succesor al cardinalului Glemp. Cazul Wielgus oferă imaginea în efigie a Bisericii Catolice locale bucurându-se, prin Ioan Paul II, Jerzy Popiełuszko sau Solidarność, de renumele unei pilduitoare rezistențe anticomuniste.[50] Or, cele petrecute în 2007 arată cum aparatul represiv a știut să se folosească de slăbiciunile omenești, să le instrumentalizeze și, iată, să le facă utilizabile inclusiv în plină libertate. Altfel spus, este confirmat diagnosticul lui Adam Michnik, cel potrivit căruia „comunismul se raporta la ce era mai bun în om spre a scoate din el ce era mai rău.”[51]
Să ne întoarcem însă privirea către Bisericile Ortodoxe din Europa de Est. Mai toți întâistătătorii celor mai importante Ortodoxii locale s-au confruntat cu chestiunea colaboraționismului, a lipsei de poziție pe durata comunismului, chiar a complicității active. Este adevărat că, de pildă, fostul Patriarh Alexei II al Rusiei (1929-2008) nu a făcut un secret din angajamentul lui ”patriotic” de dinainte de 1990, alimentând apoi criticile prin gesturi și declarații de apropiere ostentativă față de puterea postsovietică de la Kremlin.[52] Recent mutat la Domnul, longevivul Patriarh Maxim al Bulgariei (1914-2012) a avut de gestionat rebeliunea mai multor episcopi care i-au reproșat, imediat după 1990, colaborarea prea strânsă cu vechiul regim. Din acest protest, alimentat și de diverse puseuri carieristice ale unora dintre “puciști”, încurajați de factorul politic fidel formulei divide et impera, avea să ia naștere o adevărată schismă în interiorul Bisericii Ortodoxe a Bulgariei, rana bisericească fiind, la finalul deceniului al noulea al secolului trecut, doar parțial închisă.[53] Nu în ultimul rând, Patriarhul Teoctist (1915-2007) a fost puternic contestat în media românească postdecembristă, asociat sistematic demolărilor de biserici pe timpul lui Ceaușescu și văzut, alături de Ion Iliescu, drept simbol al continuității între o epocă și alta. Abia vizita lui Ioan Paul II la București (7-9 mai 1999) avea să mai potolească temperatura invectivelor curente la adresa lui Teoctist.[54] Una peste alta, pentru a rămâne la aceste exemple de prim plan, Ortodoxia esteuropeană, prin reprezentanții ei ierarhici, a trecut prin furcile caudine ale unei tranziții cu un program etic însă evident selectiv, colaborarea Bisericii, prezumată sau reală, fiind de multe ori pusă virulent în discuție, ocultându-se sistematic rolul organelor represive și de control. Sigur, apărarea diriguitorilor bisericești nu a întârziat. În linii mari, s-a oferit justificarea unor compromisuri prin invocarea faptului că erau fie inevitabile, fie că au blocat măsuri și mai dure. Lăsând pe seama istoricilor sarcina de a recompune imaginea cât mai fidelă a perioadei, nu mai puțin adevărată este constatarea că, în materie de gestionare a memoriei Bisericii pe durata comunismului, aceasta nu a întreprins până acum mare lucru.
De pildă, la nivel academic teologic, avem încă extrem de puține teze de doctorat dedicate Bisericii în comunism. Arhivele bisericești rămân cvasi-inaccesibile. Nu există nicio luare de poziție oficială în legătură cu esența, metodele și efectul permanent al comunismului în viața comunității de credință și a celei civice deopotrivă. Tema nu este minimalizată doar în enciclopedi sau manuale. În discuțiile personale avute cu responsabili ecleziali, nu doar în vârstă, unii aparținând generațiilor mai tinere, am auzit nu de puține ori tonuri nostalgice secondate de o furie nedisimulată față de termenul “democrație” pomenit tot timpul între ghilimele retorice. Cu alte cuvinte, nespunând (mai) nimic rău despre comunism, dar fiind foarte vehemenți la adresa prezentului, acești reprezentanți ai Bisericii se plasează de la sine în rândurilor celor care încearcă să retușeze imaginea sumbră a dictaturii, să o umanizeze. Asistăm, în fapt, la tentativa de a găsi și prezenta drept credibil un alibi personal. Logica acestuia este simplă: dacă dictatura comunistă nu a fost chiar atât de rea, atunci nici complicitatea la ea, în oricare formă, nu poate fi considerată condamnabilă, de neiertat. Se merge și mai departe. Atâta timp cât orientarea atee a comunismului ajunge să fie relativizată, cum ar putea să se vorbească în cazul delațiunilor, a notelor informative, a micilor și marilor acte de acomodare, despre “păcate” în sens strict religios? Nu exagerăm? În plus, colaborarea cu Securitatea pe plan internațional, dar “în interes național”, trece în registrul normalității, atribuindu-i-se marca patriotismului[55], așa cum restaurarea monumentelor bisericești este dată drept exemplu că, în ciuda ideologiei regimului, diavolul nu a fost chiar atât de negru. Unii oameni ai Bisericii nu ezită să declare, asemeni nenumăraților nostalgici din România și nu numai, că înainte de 1989 a fost “mai bine” în comparație cu cele peste două decenii care au urmat. Aceștia ignoră, conștient sau nu, că “binele” de dinainte este incomparabil cu “răul” de după 1989. Însăși comparația dezlănțuirii răului în istorie, adică a comunismului, cu defectele caracteristice unui sistem politico-social aflat încă în proces de aplicare, ceea ce numim tranziție, înseamnă un pas către legitimarea, fie și nedorită sau indirectă, dar nu mai puțin concretă, a răului ca atare.[56] Aici se află, de fapt, problema teologică.
În vreme ce în discursul public bisericesc problematica totalitarismului aproape că nu există sau este insuficient articulată, critica teologiei ortodoxe la adresa modernității și postmodernității, a secularizării și declinului moral, pus îndeobște pe seama drepturilor omului de la baza statului liberal, a devenit un topos intens frecventat și astfel parte a identității spre exterior.[57] Ceea ce surprinde este faptul că pentru majoritatea acestor critici problematica modernității și cea a comunismului par a nu avea de-a face una cu cealaltă. Ipostază eșuată a modernității, comunismul nu este pus în chestiune odată cu modernitatea însăși. Așa ajungem în situația că teologia ortodoxă, pe bună dreptate, pune la stâlpul infamiei consumerismul și secularizarea societății vestice, dar mai rar corupția, lipsa eticii muncii și polarizarea propriilor societăți postcomuniste. Cum se explică un asemenea dezechilibru? Cum poate spiritul critic funcționa doar parțial? Ei bine, cred că un asemenea comportament confirmă teza pe care am formulat-o deja de mai multe ori: în Europa de Est încă nu a fost dezvoltată înțelegerea necesară analizei și asumării comunismului, altminteri decât la nivelul identificării victimelor, deoarece acesta este desprins de originea sa intelectuală. Iluzia optică este aproape perfectă. În pofida violenței cu care a dominat părți vaste din lume și încă mai domină, comunismul devine un straniu exemplu de dochetism istoric. Îndată ce regimul a căzut în 1989/1990, comunismul ca atare nu mai prezintă interes pentru mai nimeni, ca și când ar fi fost un coșmar care, la răsăritul soarelui, este și trebuie să fie uitat, despre care nici nu merită să vorbești. Efectul este de maximă perversitate: ai voie sa-i critici pe ceilalți din Vest, material fiind suficient, dar în același timp nu este de dorit să înveți o lecție din propria istorie. Prin urmare, sintetizând procesul, în primele ore ale democrației s-au schimbat spontan decorurile, marxism-leninismul fiind înlocuit cu învățătura religioasă și epigonii locali ai Școlii de la Frankfurt autoproclamându-se apologeți ai dialogului reluat dintre rațiune și credință. Altfel spus, din teribilul experiment comunist nu numai că nu s-au tras consecințe politice, însă nici măcar intelectuale. Biserica, în înțelesul ierarhiei sale și al teologilor agreați, nu face, din păcate, excepție. În acest fel, teologia ortodoxă din țările postcomuniste, în ciuda experiențelor acumulate în a doua jumătate a secolului XX, pierde ocazia participării la dezbaterea fundamentală, marcată tocmai de dorința înțelegerii și depășirii totalitarismului, despre profilul lumii de azi și de mâine. Mai mult, cum deja am sugerat, refuzând să înțeleagă comunismul ca pe o problematică teologică și să o abordeze în mod corespunzător, teologia ortodoxă esteuropeană de școală ratează, de fapt, reluarea procesului, întrerupt de dictatura proletariatului, de receptare critică a premizelor modernității. Drept consecință directă, nu ar trebui să ne mire că ortodocșii (generic vorbind) nu mai pot înțelege clipa istorică și fac recurs la modele de gândire premodernă. Acestea nu doar că sunt insuficiente, însă îi împiedică să depună o mărturie convingătoare de credință într-o societate marcată în mod ireversibil, în bine și în rău deopotrivă, de modernitate.[58]
Deși conștiința de sine a comunismului era/este hrănită de filosofia hegeliană a istoriei, înțeleasă însă anti-teologic, adică se vedea/vede drept epuizarea prin perfecțiune a timpului uman, un fel de eschatologie atee, regimul instaurat în Rusia și apoi în Europa de Est, China și în alte părți ale lumii poate fi definit, pe scurt, drept o modernitate eșuată.[59] Chiar dacă se dorea să fie alternativa definitivă la capitalism, de unde tendința constitutivă către gândirea și practica de tip totalitar, comunismul a însemnat un salt abrupt către un anumit fel de modernitate prin modernizare: industrializare masivă, creșterea astfel a capacităților de producție, construirea unor rețele de transport și comunicații, urbanizarea etc. Toate acestea, aplicate înainte de toate într-o țară eminamente agrară precum Rusia, aveau să însemne la un loc, într-adevăr, un pas civilizator. Văzut însă doar din exterior. Uzând de forța exclusivă a rațiunii și aplicând la scară largă ingineria socială, combinând apoi munca istovitoare pentru îndeplinirea planului cincinal cu metodele de epurare și decimare a opozanților ideologici, reali sau presupuși, făcând tabula rasa cu o mare cultură, contestând și combătând dimensiunea religioasă, comunismul a eșuat în cele din urmă în atingerea propriului scop.
Proiectarea totalitarismului roșu în termenii unei modernități eșuate are, după mine, meritul de a aduce în discuție genealogiile diverse și structura acestei idei încărcate istoric. [60] Lăsând deoparte câteva momente ale culturii și filozofiei umanității din ultimele trei milenii, spre exemplu statul platonician, modul de viață spartan, chiar și comunitățile primare evanghelice, viziunea unei societăți comuniste este fără doar și poate un produs al modernității ca perioadă și tendință. Cum am subliniat deja, comunismul se prezenta drept corectura severă a modernității, alternativa radicală la aceasta. Convingerea de a fi o modernitate diferită, de unde și în mod obligatoriu mai bună, este exprimată, chiar dacă nu se folosește o terminologie similară cu a noastră, dar nu mai puțin explicită, în Manifestul Partidului Comunist din 1848.[61] Documentul nu face niciun secret din disprețul pentru formele “inferioare” de luptă de clasă anterioare comunismului ca atare și, în general, din desconsiderarea Lumpenproletariat-ului. Acum, cu toate că provine din Occidentul european și a fost gândit de către întemeietorii săi ideologici drept soluție pentru Germania natală și, principial, pentru țările industrializate, de unde centralitatea capitalului, comunismul politic, cel născut în urma revoluției bolșevice din 1917, s-a identificat masiv cu un afect antivestic extrem de puternic. Cum se știe, războiul rece de după 1945 a întărit până la paroxism antinomia dintre Est și Vest, o polarizare tradusă multiform, de la relațiile diplomatice la cele academice și de la artă la stilul de viață, de la limbaj la comportament. Or, tocmai acest antioccidentalism al ideologiei și mentalității comuniste se adresa/adresează, oricât de paradoxal pare, unor anumite cercuri ortodoxe preocupate de protejarea identității, a țării și credinței, toate amenințate de efectul nivelant al culturii occidentale. Această atitudine este evidentă, de exemplu, în documentele și atitudinile Bisericii Ortodoxe din Rusia, care pune interesul național deasupra eclesiologiei întregii Ortodoxii, în special prin conceptul controvers al teritoriului canonic, sau prin modul în care interpretează drepturile omului, citite în așa fel încât să se armonizeze cu tendința autoritarismului de stat.[62]
Ce ne arată această sumară trecere în revistă doar a unora dintre articulațiile ideologice specifice proiectului politic al comunismului ca modernitate eșuată? Cel puțin două lucruri. În primul rând, simplu spus, comunismul este un capitol istoriografic și etic comun întregii Europei, celei de Vest care l-a născut și celei de Est care l-a suportat. A nu pune chestiunea comunismului și a memoriei lui în termeni europeni, adică depășind falia războiului rece, înseamnă nu doar continuarea sub altă formă a graniței, dar mai cu seamă poate indica lipsa dorinței de asumare a propriei responsabilități, în Est și în Vest deopotrivă. În al doilea rând, din perspectivă teologică, reluarea dialogului critic cu modernitatea nu poate ocoli comunismul. Iată motivul pentru care refuzul analizei sistematice a trecutului totalitar este, în cele din urmă, celălalt nume al refuzului confruntării cu modernitatea însăși. În loc de concluzie de etapă, simplu formulată, dialogul dintre Ortodoxie și modernitate este imposibil sau cel puțin incomplet fără luarea în serios a ipostazei eșuate a acesteia din urmă.
Comunismul ca interogaţie teologică. Înainte şi după 1989
Substanța propriu-zisă a comunismului le-a fost cunoscută teologilor ortodocși deja înainte de 1917 și cu atât mai mult după aceea. Un teolog și filosof de anvergura lui Berdiaev, el însuși fost marxist, demonstrează fără echivoc caracterul aparte al unui curent nu atât politic, în sensul de ofertă pentru alternanța la putere prin alegeri libere, cât non-politic, adică servind luării puterii în întregime și prin forță. Berdiaev surprinde într-un articol publicat cu câteva luni înainte de lovitura de stat din octombrie 1917, pentru a lărgi ulterior într-o scurtă și valoroasă analiză despre originile comunismului rus, faptul că Lenin nu urmărea doar preluarea puterii, ci și implementarea unei misiuni cu un caracter aproape religios.[63] Precedând studiul lui Voegelin despre religia politică[64], Berdiaev deconspiră ambiția comunismului de a instaura un paradis pământean, viziune care exploatează și deturnează în același timp dimensiunea eschatologică tipică mentalității rusești. Altfel spus, comuniștii au preluat și înlocuit în același timp teologia politică a țarismului medieval, locul lui Dumnezeu ca sursă de legitimare fiind ocupat acum de proletariat. Asemenea țarului creștin, trimisul Domnului pe pământ, comuniștilor le era permis totul în numele proletariatului. În buna tradiție a exercitării absolute a puterii, șeful partidului primea toate competențele de a judeca, de a hotărâ fără drept de apel asupra vieții sau morții cuiva. Văzută din această perspectivă, tranziția de la un tip de despotism la altul nu a fost numai posibilă, dar nici măcar nu a îngrijorat de la bun început, adică nu a scandalizat pe nimeni, o violență urmând alteia.
În ediția germană a cărții despre adevărul și minciuna comunismului, apărută la mijlocul aniilor 50, așadar în plin război rece, Berdiaev, care murise între timp, pune un diagnostic greu digerabil, ieri ca și astăzi.[65] Astfel, autorul nostru scrie apăsat despre adevărul comunismului, adică despre acea substanță ideologică rămasă occidentalilor, din cauza emoțiilor și a spiritului partizan, în mare măsură necunoscută. Mutatis mutandis, constatarea de la începutul cărții este valabilă în bună parte și astăzi:
În vremurile noastre, poziția față de comunism este determinată mai mult de pricini emoționale decât intelectuale. Cadrul psihologic nu este foarte favorabil pentru înțelegerea lumii ideilor. […] În Europa de Vest, poziția față de comunism este determinată ori de reacția dictată de sentimente a burgheziei angoasate, ori de filosovietismul superficial și snob al intelectualilor. Însă cine ia în serios în timpurile noastre ideologia comunistă, credința comunistă [subl. n.]?[66]
Răspunzând la această întrebare deloc retorică, Berdiaev oferă o genealogie istorico-culturală a comunismului din care reiese limpede că, în esență, comunismul este, așa cum am formulat, o modernitate eșuată, o monstruozitate a gândirii progresiste și a dezvoltării Europei după revoluția franceză. Marea diferență a comunismului, ca ideologie și credință, față de raționalismul vestic, aflat la temelia unor realizări lăudabile, constă tocmai în caracterul său pseudo-religios care s-a putut dezvolta atât de bine în Rusia. În consecință, teologul previne asupra metodelor simple de cercetare, atunci când este vorba de cunoștințe autentice despre comunism:
Totul ar rămâne de neînțeles dacă am dori să interpretăm comunismul exclusiv ca o realitate politică și economică, supunând-o unei critici raționaliste din punct de vedere al teoriilor politice și economice. Or, comunismul, în teorie și practică, nu este numai o apariție socială, ci și una spiritual-religioasă. Cel mai profund pericol al comunismului se află în semantica lui religioasă. Ca sistem social, comunismul poate să rămână neutru din punct de vedere religios; ca formă de religie însă, comunismul se opune creștinismului, depuând efortul de îl reprima și distruge.[67]
Caracterul antireligios și declarat anticreștin leagă comunismul cel mai mult de modernitatea vestică și de secularizarea acesteia. Asemănările se opresc însă aici. Berdiaev scoate în evidență particularitățile relației comunismului cu creștinismul în varianta ortodoxă rusă, ridicând o problemă la care teologii, nu doar ruși, nu au reflectat îndeajuns nici până astăzi.
Complexitatea comunismului rus și dificultatea noțiunilor constau în proprietatea de a fi pe de o parte o apariție internațională, iar pe de altă parte o chestiune pur rusească. Doctrina rațională a marxismului și elementele sale iraționale a cunoscut refracția energiei primare irațională tipică rușilor, fiind marcată inevitabil de confruntare cu spiritul rusesc.[68]
Întrebarea adresată nouă poate fi reformulată: De ce a fost eficient comunismul în Rusia și s-a dovedit a fi cel mai rezistent dintre toate celălalte țări est-europene? În ce constă acestă “energie primară irațională tipică rușilor”? Este vorba aici doar de o metaforă sau avem de a face cu o dimensiune neevanghelizată, care există și în alte Ortodoxii locale – de pildă, sub forma unei “energi primare iraționale tipică grecilor” sau, de ce nu?, românilor, bulgarilor, sârbilor etc. –, și care se exprimă printr-o proastă gestiune a puterii și, în general, prin dificultăți la realizarea statului de drept? Nu a fost comunismul încununarea dramatică a unei tradiții despotice de lungă durată favorizată de structurile agrare ale societății rusești și nu numai? Dacă este așa, cum poate atunci teologia ortodoxă să supună comunismul unei critici fundamentale? Mergând după același principiu, nu ar trebui ca o astfel de critică să înceapă cu perioada țarismului autoritar pre-comunist și să continue până la autoritarismul actual al statului rus post-comunist? Iată o posibilă agendă tematică social-teologică.
Această scurtă incursiune în Berdiaev nu poate decât să confirme urgența interogației pe care comunismul, ca ideologie și capitol de istorie în același timp, o adresează teologiei ortodoxe. În ceea ce privește generația teologică românească din perioada interbelică, nu puțini au fost cei care au recunoscut în comunism un pericol profund, dincolo de luptele politice. În acest sens s-au exprimat istoricul bisericesc Teodor M. Popescu sau Nichifor Crainic, dar și intelectuali ca Mircea Vulcănescu sau Mircea Eliade, pentru a nu uita pe episcopul Nicolae Popovici al Oradiei. Părintele Dumitru Stăniloae, publicist deosebit de activ în perioada sibiană, a analizat de mai multe ori pericolul comunismului.[69] Aceste articole au fost chiar parte din dosarul lui și au constituit un motiv în plus pentru condamnarea la închisoare ca deținut politic.
După aproape un sfert de veac de la încheierea experimentului comunist și la fel de mulți ani de tranziție, întrebarea cu privire la comunism plutește în aer, fără însă a prinde trup în abordările noastre teologic. Cum am precizat de la început, motivele pentru această tăcere teologică sunt multiple, oscilând între complicitățile vinovate ale unora și indiferența nu mai puțin vinovată a altora. Amânarea confruntării cu memoria recentă blochează clarificarea drumului din viitor al comunității religioase și civice. Formulat foarte simplu, nu avem cum prețui și realiza un spațiu al libertății și toleranței, al concurenței cinstite, în economie și politică, și al emulației, al respectării demnității omului și a drepturilor fundamentale dacă nu înțelegem cum, de ce și prin cine a fost posibil opusul absolut. Teologiei sociale ortodoxe, aflată încă in statu nascendi, îi revine, printre altele, și această sarcină, pe cât de indispensabilă, pe atât de ingrată, de a îndemna la asumarea lecției trecutului pentru a avea un viitor mai bun.
În loc de concluzii: Etică şi Liturghie
La final, revin asupra culturii memoriei, reluând întrebarea, formulată în repetate rânduri, legată de cel mai eficient mod de a învăța lecția dată de comunism. Legitimitatea întrebării este scoasă în evidență, asemeni unui negativ foto, de tendința de a nu mai dori să auzim (mai) nimic despre cele petrecute. Cum îi învățăm așadar pe chiulangii istoriei alfabetul? Ar trebui să-i convingem, cu dragoste, cât de importante sunt cititul și scrisul, chiar dacă mai târziu nu mai doresc nici să scrie, nici să citească? Nu este această pedagogie amenințată de impasul inutilității? Nu a devenit comunismul istorie? La ce bun să ne mai aducem aminte de el? Ca să nu se mai repete lucrurile? Dar nu suntem în EU și NATO?
Marile teme trebuie să treacă proba întrebărilor simple. De aceea, pentru ultima oară în acest text: ce aduce cu ea o cultură a memoriei în legătură cu comunismul și ce avantaje are o cultură a uitării? Dilema vechilor greci: fie a nu uita pentru a se răzbuna, memoria ținând trează identitatea dușmanului, fie a uita totul pentru a da naștere unui nou început. Între timp, dincolo de nesiguranța atenienilor care, la urmă, aveau să uite pentru a putea face comerț cu vechii adversari, umanitatea a trecut printr-o serie de experiențe dramatice a căror amintire, preluată din generație în generație, s-a dovedit extrem de valoroasă. Pentru că s-a detașat atât de mult și de violent de tradiția precendentă, modernitatea europeană a devenit o paradoxală epocă a memoriei intensive, luptându-se împotriva amneziei pe care se bazează de regulă pretenția de nou. De la Auschwitz și Gulag încoace, memoria aparține în mod obligatoriu, din rațiuni de igienă mentală, modernității.[70] Și așa cum se întâmplă în modernitate, multe din cuceririle ei sunt virtuți creștine traduse, secularizate, memoria reprezentând o dimensiune centrală a vieții bisericești. Astfel, Creștinismul se definește nu doar ca religie a cărții, dar nu mai puțin ca una a anamnezei. Istoria mântuirii în și prin Iisus Hristos, concretizată în veac prin viața sacramentală a Bisericii, dă timpului o cu totul altă valoare, istoria fiind amintirea a ceea ce s-a întâmplat și a ceea ce se va desăvârși cândva. Deschiderea eshatologică nu face din istorie un muzeu, ci o etapă preliminară a viitorului. Fidelitatea Ortodoxiei față de Tradiție, de Sfinții Părinți, nu este un semn al imobilismului, ci o dovadă a faptului că își urmează calea spre Împărăția Cerurilor.[71] Cât de dificilă este menținerea memoriei vii ne arată tocmai transformarea reperelor patristice în idoli și înlocuirea acuității, a stării de veghe, cu inerția și oboseala.
Această oboseală, ascunsă sub mantia apatiei spirituale – numai Dumnezeu poate să judece! –, se vede, iată, în refuzul unei culturi a memoriei în legătură cu comunismul. Cu toate acestea, teologia ortodoxă de școală va ajunge să își pună problema. De ce? Pentru că “presează” calendarul. Pe lângă eforturile singulare depuse în ciuda tendinței generale[72], speranța de a învăța ceva din experimentul comunist este hrănită de viața liturgică a Bisericii. Concret, dacă toate Bisericile Ortodoxe care au trecut prin iadul comunist ar așeza în calendarele lor sfinți și mărturisitori din perioadă respectivă, atunci comunismul, asemeni iconoclasmului sau dominației otomane, ar deveni parte a memoriei noastre bisericești și implicit sociale. Etica ortodoxă subdezvoltată, în sensul în care nu este conștient practicată și de multe ori suspendată, ar primi astfel un ajutor neașteptat din partea dimensiunii rugătoare. Prin doxologie și viață comunitară, un capitol de istorie va putea fie înțeles și lecțiile lui transmise celor de după noi. Cetățean al lumii și aspirant la cetățenia spirituală, creștinul nu are cum refuza istoria, ci trebuie să o asume în complexitatea ei pedagogică. Doar astfel “contemporaneitatea” cu Dumnezeu nu se transformă în refuzul timpului îngăduit tot de El.
[1] A se vedea aici, de pildă, Acta sesiunii de comunicări de la Academia Diplomatică din Viena, din octombrie 2009, Miroslav Polzer, Karl W. Schwarz, Vincenc Rajsp, Johann Marte (Hg.), Religion und Wende in Ostmittel- und Südosteuropa: 1989-2009 (Pro Oriente 33), Tyrolia, Innsbruck/Wien, 2010.
[2] Cât privește mediul bisericesc, există și excepții. Vezi ultima mare carte a Mitropolitului Bartolomeu, Valeriu Anania, Memorii (Seria de autor Valeriu Anania), Polirom, Iași, 2008. Vezi mai departe și însemnările urmașului acestuia la Cluj, Andrei Andreicuț, S-au risipit făcătorii de basme. Amintiri care dor, Reîntregirea, Alba Iulia, 2001.
[3] O privire lucidă și informată, din interior, a mecanismelor puterii de la noi și a modului de raportare dintre interesele personale și cele de grup, oferă volumul recent al lui Vladimir Tismăneanu, Lumea secretă a nomenclaturii. Amintiri, dezvăluiri, portrete, Humanitas, București, 2012.
[4] Istoricului francez îi datorează istoriografia modernă valorificarea memoriei ca sursă imaterială a istoriei concrete. Vezi aici opera colectivă de mari dimensiuni, în prima ediție 7 volume, coordonată între 1984 și 1992 de Pierre Nora (ed.), Les Lieux de Mémoire, vol. I-III, Gallimard, Paris, 1997 (sau alte ediții mai recente). Un posibil echivalent în istoriografia creștină oferă volumul editat de Christoph Markschies, Hubert Wolf (Hg.), Erinnerungsorte des Christentums, Beck, München, 2010. În contextul nostru, o metodologie similară caracterizează și cercetările de sociologie a religiei ale lui Mirel Bănică, Religia în fapt. Studii, schițe și momente (Theologia Socialis 17), Eikon, Cluj-Napoca, 2011. Că memoria nu este un ingredient exclusiv al trecutului, ci determină fapte istorice la timpul prezent, o demonstrează, de exemplu, Susan Rubin Suleiman, Crises of Memory and the Second World War, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2008. Legat de tema noastră, vezi un volum mai vechi, dar sugestiv pentru ce ne preocupă în aceste pagini, al cercetătoarei Marie-Claire Lavabre, Le fil rouge. Sociologie de la mémoire communiste, Les Presses de Sciences Po, Paris, 1994. O panoramă relativ recentă asupra cercetărilor în domeniul memoriei, cu subdiviziunile de rigoare, vezi la Günter Oesterle (Hg.) Erinnerung, Gedächtnis, Wissen. Studien zur kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2005. O bună introducere, compactă, în teoriile culturale privind memoria vezi la Nicolas Pethes, Kulturwissenschaftliche Gedächtnistheorien zur Einführung, Junius, Hamburg, 2008. În fine, un dosar teologico-filosofico-literar-medical al diferitelor sensuri ale memoriei oferă eseul semnat de frații (unul literat și editor al lui Proust, celălalt medic) Jean-Yves & Marc Tadié, Le sens de la mémoire, Gallimard, Paris, 1999.
[5] Vezi textul pastoralei în format digital pe pagina oficială a Patriarhiei http://www.patriarhia.ro/_layouts/images/File/Pastorala%20Craciun%202009.pdf, accesată la 3 ianuarie 2013. Despre profilul autorului, vezi Radu Preda, “Al șaselea Patriarh. Radiografia unui început”, în Idem, Semnele vremii. Lecturi social-teologice (Theologia Socialis 1), Eikon, Cluj-Napoca, 2008, pp. 232-237. Pentru presa occidentală, noul întâistătător trecea drept modernist în schema simplistă ecumeniști versus fundamentaliști. Vezi portretul (semnat kps.), “Neuer Patriarch der rumänischen Kirche gilt als „Modernist“. Daniel Ciobotea setzt sich gegen Nationalisten durch“, Frankfurter Allgemeine Zeitung (14. September 2007).
[6] Despre circumstanțele social-religioase din decembrie 1989, vezi Radu Preda, „Das Jahr 1989 in der Geschichte und im Bewusstsein der rumänischen Gesellschaft und Kirchen”, în Klaus Koschorke (Ed./Hg.), Falling Walls. The Year 1989/90 as a Turning Point in the History of World Christianity / Einstürzende Mauern. Das Jahr 1989/90 als Epochenjahr in der Geschichte des Weltchristentums (Studien zur Außereuropäischen Christentumsgeschichte 15), Harrassowitz, Wiesbaden, 2009, pp. 57-75.
[7] Este deja un loc comun în etnologia românească recunoașterea coexistenței unui fond precreștin cu cel teologic propriu-zis, fapt vizibil mai ales în tradițiile și textele care au legătură cu Paștile, cu renașterea naturii, și Crăciunul, cu lupta dintre lumină și întuneric. Osmoza dintre imaginarul precreștin și datele biblice nu poate fi valorificată decât dacă se au în vedere diferențele, rolul exegezei teologice nefiind acela de a nivela ceea ce, la rigoare, dă mărturie despre epoci și impostații distincte. Vezi aici cea mai recentă reeditare a unui clasic al domeniului precum Tudor Pamfile, Mitologia poporului român, ediție critică de I. Oprișan, vol. I-II, Saeculum IO, București, 2007. Vezi și sinteza de ultimă oră a lui Nicolae Cojocaru, Istoria tradițiilor și obiceiurilor la români, vol. I-III, Etnologica, București, 2008-2012.
[8] În pastorala de Crăciun a anului anterior, autorul anunță momentele aniversare din 2009, mai puțin cele două decenii de la căderea comunismului: “În noul an care vine, 2009, se împlinesc 650 de ani de la întemeierea Mitropoliei Țării Românești (1359), care l-a avut ca prim păstor al ei pe Sfântul Ierarh Iachint (1359-1372), și 150 de ani de la actul Unirii Principatelor Române (24 ianuarie 1859), proclamarea Unirii fiind făcută chiar de către Nifon Mitropolitul, într-o clădire din incinta Mitropoliei din București. Totodată se vor împlini 1630 de ani de la trecerea la cele veșnice a Sfântului Vasile cel Mare (379-2009), unul dintre cei mai cunoscuți Sfinți Părinți ai Bisericii Ortodoxe, mare teolog și înțelept păstor de suflete.” Vezi textul în format digital la adresa http://www.patriarhia.ro/_layouts/images/File/Pastorala%20Craciun%202008.pdf, accesată la 3 ianuarie 2013. După cum se vede, cronologia bisericească se împletește cu cea seculară, fapt care ar fi justificat menționarea trecerii primelor două decenii de postcomunism.
[9] Despre semnificația procesului de autocefalizare în Ortodoxia modernă și urmările ecleziologice pentru unitatea ortodoxă de azi, vezi Radu Preda, “De la autonomie și autocefalie la unitate canonică și etică”, în Idem, Ortodoxia & ortodoxiile. Studii social-teologice (Theologia Socialis 10), Eikon, Cluj-Napoca, 2010, pp. 69-120.
[10] Mircea Păcurariu(Coord.), Enciclopedia Ortodoxiei Românești, Editura Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, București, 2010. Abreviere: EOR.
[11] EOR, pp. 526-527.
[12] EOR, p. 544.
[13] EOR, pp. 673-674.
[14] EOR, p. 528.
[15] EOR, p. 391.
[16] EOR, pp. 513-514.
[17] EOR, p. 528.
[18] EOR, p. 674.
[19] EOR, pp. 660-661.
[20] EOR, pp. 68-69.
[21] EOR, p. 724.
[22] Comunicatul Grupului pe temă, redactat de Arhimandritul Bartolomeu, este republicat în Mitropolitul Bartolomeu, Corupția spirituală. Texte social-teologice (Theologia Socialis 13), ediție de B. Ivanov și R. Preda, Eikon, Cluj-Napoca, 2011, pp. 252-255.
[23] EOR, pp. 365-366. O excepție salutară găsim în articolul “Oastea Domnului”, unde se precizează: “În perioada comunistă, activitatea Oastei Domnului a fost interzisă. O mare parte dintre misionarii ei au fost arestați și întemnițați, alții au fost urmăriți și brutalizați de către securitate.” EOR, p. 445.
[24] Vezi aici, de exemplu, Anca Șincan, “O zi din viața unui împuternicit pentru culte – de la administrarea autorității la exercitarea autorității”, Anuarul Institutului de Cercetări Socio-Umane “Gheorghe Șincai” VIII-IX (2005-2006), pp. 357-371.
[25] Despre Biserica “Sfânta Vineri” din București, rasă de pe fața pământului într-un context de maximă tensiune și antrenând proteste în țară și străinătate, articolul ne informează lapidar: “[…] locaș bisericesc demolat, a fost situată pe strada Sfânta Vineri nr. 23.” EOR, p. 125. Cu titlu de excepție, aici trimiterile bibliografice sunt suficiente pentru a culege informații mai ample legate de momentul dramatic. Mult mai explicită este trimiterea la ateismul regimului comunist și la operațiunile de demolare în intrarea “București”. Cf. EOR, p. 111.
[26] EOR, pp. 384-385.
[27] Vezi cu titlu exemplar teza de doctorat a belgianului Olivier Gillet, Religion et nationalisme. L’idéologie de l’Eglise orthodoxe roumaine sous le régime communiste, Editions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles, 1997; în românește: Religie şi naţionalism. Ideologia Bisericii Ortodoxe Române sub regimul comunist, trad. M. Petrişor, Compania, București, 2001.
[28] Textul conferinței cu titlul “Amintiri despre Patriarhul Justinian” a apărut inițial în Bartolomeu Anania, Atitudini, Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1999, pp. 5-44. Textul a fost reluat cu titlul “Biserica în comunism. Amintiri despre Patriarhul Justinian” în Mitropolitul Bartolomeu, Corupția spirituală, pp. 17-44.
[29] EOR, p. 7. Ceea ce surprinde este ambiția, precizată ca atare de către coordonator, de a realiza o lucrare “originală”, motiv pentru autori să nu se ghideze după instrumente similare catolice și protestante, dar nici după enciclopediile grecești sau rusești. Ca și cum dicționarele, bazate pe o metodologie internațional acceptată și înțeleasă, ar putea fi naționale și prin structură, nu doar prin conținut! Cf. EOR, p. 8.
[30] EOR, p. 7.
[31] Despre importanța contextualizării în teologia ortodoxă de azi, vezi Radu Preda, „Revelația și istoria sau textul și contextul. Teze social-teologice”, TABOR 6 (2012), pp. 9-22.
[32] Vezi aici rezultatul încercării, inițiată de mine și continuată de Ștefan Iloaie, de a aduna numele acestor clerici și laici, indiferent de confesiune: Mărturisitori după gratii. Slujitori ai Bisericii în temnițele comuniste, Renașterea,Cluj-Napoca, 1996. Această primă listă a fost ulterior completată și publicată inclusiv în engleză de Paul Caravia, Virgil Constantinescu, Florin Stănescu, The ImprisonedChurch. Romania, 1944-1989, București, 1999.
[33] EOR, p. 670.
[34] EOR, p. 693.
[35] EOR, p. 21.
[36] EOR, p. 104.
[37] EOR, p. 261.
[38] A se vedea textul tradus în mai multe limbi, inclusiv în moldovenește (sic!), pe pagina oficială a Patriarhiei Ruse, http://www.mospat.ru/en/2010/01/05/news11163/, accesată la 3 ianuarie 2013.
[39] Rămâne de sperat că Православная энциклопедия, editată de Patriarhia Rusă, ajunsă la volumul 29, va prelucra istoriografic mai bine perioada comunistă decât o face varianta românească formată doar dintr-un singur volum. Vezi și pagina de internet a celei mai mari inițiative de acest fel de până acum din lumea ortodoxă, http://www.pravenc.ru, accesată la 3 ianuarie 2013.
[40] Vezi aici, cu titlu exemplar, Christian Meier, Das Gebot zu vergessen und die Unabweisbarkeit des Erinnerns. Vom öffentlichen Umgang mit schlimmer Vergangenheit, Siedler, München, 2010 (două treimi din carte trimit la un eseu din 1997). Autorul schițează în puține pagini modul în care a oscilat cultura europeană între memorie și uitare, responsabilitate și evazionism moral. Despre o amnistie paradigmatică în Atena anului 403, memoria fiind văzută ca piedică în calea reconcilierii, aducerea aminte hrănind dorința de răzbunare, vezi Nicole Loraux, La cité divisée. L’oubli dans la memoire d’Athenes, Payot, Paris, 2005. Cât privește rolul memoriei în cultura antică, pusă în dialog fertil cu dezbaterile actuale, vezi excelenta analiză a unui deschizător de drum în domeniu în spațiul de limbă germană, Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, Beck, München, 1999.
[41] Problema canonului, adică a sumei reperelor unanim recunoscute, de la cel literar la cel general estetic, ilustrează foarte bine chestiunea culturii memoriei și a mecanismelor nașterii, respectiv menținerii unei tradiții. Vezi pe temă un clasic deja “canonizat” el însuși, Harold Bloom, The Western Canon. The Books and School of the Ages, Harcourt Brace, New York, 1994; în românește: Canonul occidental. Cărțile și Școala Epocilor, ed. a II-a, într-o nouă versiune, trad. D. Ungureanu, Art, București, 2007. Involuntar, nu doar de dragul simetriei, ne întrebăm dacă există și un “canon oriental” sau măcar unul, mai restrâns, care să ne privească pe noi, românii aflați tradițional între Orient și Occident. Cum arată, oare, “canonul românesc”? Ce este important să știm, adică să nu uităm, pentru a fi ceea ce trebuie sau vrem să fim? Vezi aici, de exemplu, reflecțiile lui Petre Guran, “Des guerres idéologiques, des identités fragiles et de quelques autres dilemmes de la culture roumaine”, în Mihail Neamțu, Bogdan-Tătaru Cazaban (ed.), Memory, Humanity, and Meaning. Selected Essays in Honor of Andrei Pleșu’s Sixtieth Anniversary offered by New Europe College alumni & friends, Zeta Books, București, 2009, pp. 479-498.
[42] La acest bilanț provizoriu ajung cercetătorii care au lucrat la volumul colectiv Stéphane Courtois et al., Le Livre noir du communisme. Crimes, terreur et répression, Laffont, Paris, 1997; în românește: Cartea neagră a comunismului. Crime, teroare și represiune, trad. I. Busuioc et al., Humanitas, 1998. Cum se știe, cartea a stârnit aprige controverse, de pildă în jurul numărului victimelor ca atare sau a legitimității comparației dintre Gulag și Holocaust. În orice caz, legat de cultura memoriei, volumul contrazice fundamental miturile intelectuale vestice privind un comunism eminamente eroic și uman. Courtois dezvoltă tema dublei memorii a comunismului, cea non-totalitară (mémoire positive), specifică țărilor occidentale, și cea totalitară (mémoire tragique), într-un eseu ulterior, tot într-un volum colectiv, Stéphane Courtois et al., Du passé faisons table rase ! Histoire et mémoire du communisme en Europe, Laffont, Paris, 2002.
[43] O panoramă adusă la zi a inițiativelor privind condamnarea comunismului, vezi la Radu Preda, „Condamnarea comunismului. Dilema etică nerezolvată a Europei“, Europa. Revistă de știință și artă în tranziție/ Magazine about science and art during the transition, Novi Sad, 7 (2011), pp. 32-38.
[44] Legat de modul cum vechiul coabitează cu noul, compromițându-l pe acesta din urmă, vezi analiza mea, Radu Preda, „Zwischen Tradition und Transition. Zwanzig Jahre Postkommunismus am Beispiel Rumäniens”, în Miroslav Polzer, Karl W. Schwarz, Vincenc Rajsp, Johann Marte (Hg.), Religion und Wende…, pp. 320-346.
[45] Vezi pagina electronică oficială, http://ipn.gov.pl, accesată la 3 ianuarie 2013.
[46] Vezi pagina electronică oficială, http://www.cnsas.ro, accesată la 3 ianuarie 2013. Legea de la baza funcționării instituției a fost în 2000 declarată neconstituțională ca urmare a contestației unui notoriu colaborator al Securității și figură importantă pe scena politică actuală. A fost necesară o modificare în consecință a legislației.
[47] Vezi cazul recent a lui Andrei Marga, dovedit ca autor al mai multor informări date Securității sub diverse nume. El a fost declarat de CNSAS, la 30 octombrie 2012, ca nefiind “colaborator al politiției politice”. Despre ambiguitățile voite ale legislației în domeniu, vezi comentariul lui Grigore Cartianu în format electronic la adresa http://adevarul.ro/news/politica/profesor-liberal-turnator-mincinos-obscen-marga-1_50dc7fc9596d72009140e7b5/index.html, accesată la 3 ianuarie 2013. Andrei Marga a fost, la 15 martie 2011, distins de Patriarhul Daniel, la Cluj, cu “Crucea Patriarhală”.
[48] Un exemplu de ultimă oră care probează capacitatea de rezistență a foștilor colaboratori ai Securității îl oferă Dan Zamfirescu, nominalizat de Partidul România Mare pentru a lua locul lui Gheorghe (Gigi) Becali în Parlamentul European, după ce latifundiarul din Pipera a câștiga la 9 decembrie 2012 un loc în Parlamentul de la București. Zamfirescu a fost declarat de CNSAS, în 2007, colaborator al fostei poliții politice, fiind ofițer al structurilor de contraspionaj. Vezi detalii în articolul de presă, în format electronic, la adresa http://www.romanialibera.ro/actualitate/politica/exclusiv-rl-un-fost-ofiter-al-securitatii-il-va-inlocui-pe-becali-in-parlamentul-european-zamfirescu-sunt-mandru-ca-am-facut-contraspionaj-289348.html, accesată la 7 ianuarie 2013.
[49] Legea românească a lustrației (282/2006, anul inițierii) a fost aprobată pe 28 februarie 2012 de Camera Deputaților, cameră decizională în acest domeniu. “Legea lustraţiei, privind limitarea temporară a accesului la unele funcţii şi demnităţi publice pentru persoanele care au făcut parte din structurile de putere şi din aparatul represiv al regimului comunist în perioada 6 martie 1945 – 22 decembrie 1989” poate fi găsită în format electronic pe adresa Camerei Deputaților, http://www.cdep.ro/pls/proiecte/votf_adoptate?dat=20120228, accesată la 3 ianuarie 2013. Prin legea lustrației se urmărește de regulă instituirea unei bariere juridice în timp pentru a împiedica participarea reprezentanților fostelor regimuri totalitare la viața politică democratică. A se vedea, ca termen de comparație, legislația și practica din Germania imediat după 1945. Vezi cu titlu orientativ Norbert Frei, Vergangenheitspolitik. Die Anfänge der Bundesrepublik und die NS-Vergangenheit, Beck, München, 1996. Mai vezi și panorama Europei postbelice în volumul colectiv, de dată nu foarte recentă, dar util, Klaus-Dietmar Henke, Hans Woller (Hg.), Politische Säuberung in Europa. Die Abrechnung mit Faschismus und Kollaboration nach dem Zweiten Weltkrieg, dtv, München, 1991.
[50] Vezi aici foarte instructivul referat al colegului polonez, prezentat la conferința de la Viena din noiembrie 2009, Joachim Piecuch, “Vergebung ohne Versöhnung. Die Kirche in Polen in der postkommunistischen Leere nach 1989”, în Ingeborg Gabriel, Cornelia Bystricky (Hg.), Kommunismus im Rückblick..., pp. 255-275.
[51] Apud Nicolae Manolescu, “Securitatea noastră cea de toate zilele”, România Literară 22 (2010). Citatul din dizidentul polonez este pus drept motto la prezentarea dosarului altui dizident, Dorin Tudoran. Vezi textul și în format electronic la adresa http://www.romlit.ro/securitatea_noastra_cea_de_toate_zilele, accesată la 3 ianuarie 2013.
[52] O sinteză a raporturilor Biserică-stat în Rusia primului deceniu postsovietic oferă Kathrin Behrens, Die Russische Orthodoxe Kirche: Segen für die „neuen Zaren”? Religion und Politik im postsowjetischen Rußland (1991-2000), Schöningh, Paderborn, 2002.
[53] O privire de ansamblu asupra Ortodoxiei (dar nu numai) din Bulgaria, pe cât de învecinată geografic de noi, pe atât de neluată în seamă teologic și istoriografic, se găsește la unul dintre cei mai buni cunoscători ai domeniului, regretatul profesor berlinez Hans-Dieter Döpmann, Kirche in Bulgarien von den Anfängen bis zur Gegenwart (Schriften der Deutsch-Bulgarischen Gesellschaft zur Förderung der Beziehungen zwischen Deutschland und Bulgarien/ Reihe I, Bulgarische Bibliothek 11), 6. Auflage, Biblion, München, 2006.
[54] Despre Patriarhul Teoctist, vezi Radu Preda, “Moștenirea socială a unui Patriarh”, în Idem, Semnele vremii…, pp. 215-218.
[55] A se vedea cu titlu exemplar declarația Arhiepiscopului Teodosie (Petrescu) al Tomisului, care a dorit să-și arate prin disponibilitatea de a colabora cu Securitatea devotamentul față de patrie, http://www.mediafax.ro/social/arhiepiscopul-teodosie-primul-ianlt-ierarh-ortodox-in-istoria-bor-cercetat-penal-4295990, accesată la 10 aprilie 2010.
[56] Acesta este felul de a gândi al neomarxiștilor de genul unora ca Alain Badiou, Slavoj Zizek sau G. M. Tamás, ultimii doi provenind din fostul bloc comunist, care în mod conștient minimalizează problematica victimelor comunismului, iar în schimb suprainterpretează însemnătatea “reziduurilor” sociale ale capitalismului. Efectul pervers al unei asemenea critici este potențat de austeritatea impusă de actuala criză financiar-economică.
[57] Vezi aici sumara mea prezentare a temelor predilecte din critica ortodoxă la adresa modernității și a fenomenelor ei conexe, Radu Preda, „Die orthodoxe Kirche und das europäische Projekt“, Ökumenisches Forum für Glauben, Religion und Gesellschaft in Ost und West/G2W 1 (2012), pp. 14-16. O introducere mai largă în problematica raportului dintre Ortodoxie și modernitate, vezi la Παντελησ Καλαϊτζιδης, ΟρθοδοξίακαιΝεωτερικότητα. Προλεγόμενα, ΙΝΔΙΚΤΟΣ, Ἀθήναι, 2007; în românește: Pantelis Kalaitzidis, Ortodoxie și modernitate. O introducere (Theologia Socialis 9), trad. F. C. Ghiț, Eikon, Cluj-Napoca, 2010.
[58] A se vedea aici sinteza magistrală despre modernitate ca proces al secularizării scrisă de Charles Taylor, A secular Age, The Belknap of Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 2007. Secularizarea nu se reduce la “simplul” conflict dintre religios și profan, așa cum este de regulă prezentată în teologia noastră de azi, ruptă în bună parte de fluxul dezbaterilor internaționale. Vezi în acest sens rezultatele celei mai recente analize interdisciplinare în spațiul de limbă germană, Karl Gabriel, Christel Gärtner, Detlef Pollack (Hg.), Umstrittene Säkularisierung. Soziologische und historische Analysen zur Differenzierung von Religion und Politik, Berlin University Press, Berlin, 2012.
[59] Aceasta este teza cărții mele, Radu Preda, Comunismul. O modernitate eșuată (Theologia Socialis 5), Eikon, Cluj-Napoca, 2009.
[60] O istorie la scare mare a comunismului a oferit de curândDavid Pristland, The Red Flag. A History of Communism, Grove, New York, 2009. Indispensabil rămâne în continuare François Furet, Le Passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XXe siècle, Robert Laffont/Calmann-Lévy, Paris, 1995; în românește: Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunistă în secolul XX, trad. E. Marco, V. Russo, Humanitas, București, 1996.
[61] Vezi una dintre cele mai recente ediții românești: Karl Marx, Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, ed. îngrijită de C. Preda, Minerva, Bucureşti, 1998.
[62] Este voba despre documentul publicat în 2008. Originalul poate fi găsit pe pagina oficială a Patriarhiei Ruse http://www.patriarhia.ru/db/text/428616.html, accesată la 1 decembrie 2012. Traducerea în română este la adresa http://www.teologia-sociala.ro/index.php/biblioteca-tso/documente#boru, accesată la 3 ianuarie 2013.
[63] Vezi articolul din 11 iulie 1917 despre fundamentele religioase ale bolșevismului. Textul poate fi găsit în traducere engleză pe pagina, foarte prețioasă prin mijlocirea operei marelui gânditor unui public nefamiliarizat cu limba rusă, http://www.berdyaev.com, accesată la 10 aprilie 2010. Mai vezi și radiografia, devenită clasică, Nicolae Berdiaev (există mai multe variante de transcriere), Истоки и смысл русского коммунизма, YMCA-Press, Paris, 1955; în românește: Originile și sensul comunismului rus, trad. I. Mușlea, Dacia, Cluj-Napoca, 1994.
[64] Vezi studiul, apărut inițial la Viena, în 1938, a lui Erich Voegelin, Politische Religionen, 3. Auflage, Fink, München, 2007; în românește: Religiile politice, trad. B. Ivașcu, Humanitas, București, 2010. Studiul lui Voegelin a generat o întreagă direcție de cercetare în istoriografie și politologie. Vezi, de pildă, analiza aplicată național-socialismului german de Claus-Ekkehard Bärsch, Die politische Religion des Nationalsozialismus. Die religiösen Dimensionen der NS-Ideologie in den Schriften von Dietrich Eckart, Joseph Goebbels, Alfred Rosenberg und Adolf Hitler, Fink, München, 2002. Legat de fascismul italian, vezi unul dintre cei mai importanți istorici ai perioadei, Emilio Gentile, Il culto del littorio. La sacralizzazione della politica nell’Italia fascista, terza edizione, Laterza, Bari/Roma, 2003. Mai vezi, de același autor, sinteza istoriografică Le religioni della politica. Fra democrazie e totalitarismi, Laterza, Bari/Roma, 2007. Mai vezi și două volume colective care aduc discuția aproape de prezent, incluzând și aspecte care au putut fi analizate abia după 1989, Hans Maier (Hg.), „Totalitarismus” und „Politische Religionen”. Konzepte des Diktaturvergleichs (Politik- und Kommunikationswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft 16), Schöningh, Paderborn, 1996; Gerhard Besier, Hermann Lübbe (Hg.), Politische Religion und Religionspolitik. Zwischen Totalitarismus und Bürgerfreiheit (Schriften des Hannah-Arendt-Instituts für Totalitarismusforschung 28), Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2005.
[65] Nikolai Berdiajew (folosesc mai departe transcrierea Berdiaev), Wahrheit und Lüge des Kommunismus, Holle, Darmstadt/Genf, 1953.
[66] Nicolae Berdiaev, Wahrheit und Lüge…, p. 9.
[67] Nicolae Berdiaev, Wahrheit und Lüge…, pp. 13-14.
[68] Nicolae Berdiaev, Wahrheit und Lüge…, p. 15.
[69] Vezi Dumitru Stăniloae, “În fața ofensivei comuniste”, Telegraful Român 35 (1936), p. 1; “Biserica împotriva comunismului”, TR 42 (1936), p. 1; “A început lupta împotriva bolșevismului”, TR 27 (1941), p. 2; “Creștinism și comunism”, TR 34 (1941), p. 1 ș.a. Fiind editorialele Telegrafului, articolele nu sunt semnate. Paternitatea lor este însă limpede, ele regăsindu-se în bibliografia generală a autorului. Vezi Ghe. Anghelescu, Bibliografia Părintelui academician profesor dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1993, pp. 23 ș.u.
[70] Vezi aici sinteza teologică a unui important reprezentant al reflecției etice și anamnetice în lumea de azi, Johann Baptist Metz, Memoria Passionis. Ein provozierendes Gedächtnis in pluralistischer Gesellschaft, Herder, Freiburg, 2006.
[71] Despre sensurile memoriei în tradiția patristică, vezi scurta introducere făcută de A. Quacquarelli, V. Grossi, V. Saxer, art. “Memoria”, în Angelo di Berardino (diretto da), Dizionario patristico e di antichità cristiane, Marietti, Casale Monferrato, II Ristampa, 1994, vol. 2, coll. 2213-2217.
[72] O sinteză a raportărilor la memoria comunismului în Ortodoxia noastră găsim la Iuliana Conovici, Ortodoxia în România postcomunistă. Reconstrucția unei identități publice (Theologia Socialis 8), Eikon, Cluj-Napoca, 2009, vol. I, pp. 106 ș.u. (Biserica Ortodoxă Română și memoria comunismului. Încercând “îmblânzirea memoriei”?).
- Comunismul şi cultura memoriei - 30 ianuarie 2013
- Teze social – teologice (III) - 9 septembrie 2012
- Teze social – teologice (II) - 6 septembrie 2012
Un comentariu la „Comunismul şi cultura memoriei”
Comentariile sunt închise.