Pr. Dr. Doru Costache: Logomahie, Ortodoxie și Sfântul și Marele Sinod

Protopresbiter Dr. Doru Costache
Sydney College of Divinity
Australia

– 7 iunie 2016 –

Lui Paul,
care mi-a provocat interesul pentru problemele discutate aici

Îmi amintesc că acum mulți ani am citit o nuvelă românească foarte cunoscută, Alegere de stareță, de Damian Stănoiu. În prim-planul povestirii erau omeneștile, prea omeneștile politici, intrigi, comploturi, ura, trădările și alte asemenea însușiri dubioase de care dădeau dovadă trăitoarele unei mari mănăstiri de maici în timpul unei campanii electorale. La un moment dat, autorul schimbă perspectiva – de la interacțiunile complexe între călugărițele prinse în urzeala tronurilor, la diavolii adunați pe un deal din apropiere, reduși la statutul de simpli spectatori, incapabili să pricinuiască un prăpăd mai mare decât cel făcut deja de călugărițe. Așa arată pesemne lumea ortodoxă pe drumul spre Sfântul și Marele Sinod pentru hoardele nevăzute adunate pe dealuri… De ce să ne întărâte vrăjmașul unii împotriva altora când o facem așa de bine noi înșine? Cum ar putea diavolul să dezbine mai mult ceea ce este deja dezbinat? Problema este că în loc să privim spre binele mai mare, anume începutul unor discuții serioase despre provocările cu care se confruntă Biserica în vremurile noastre, ortodocșii caută din ce în ce mai multe pretexte pentru a anula întâlnirea – de la urzeala tronurilor până la patimi omenești, prea omenești.

Nu am de gând să trec în revistă tot haosul pre-sinodal. Până acum câteva zile, când prietenul căruia îi dedic acest eseu m-a pus în temă, nici măcar nu am fost conștient de cele petrecute. În schimb, date fiind întrebările lui și propriile mele preocupări, în cele ce urmează mă voi referi la unul dintre cele mai recente episoade ale acestei jalnice epopee, declarația Mitropolitului Hierotheos Vlachos din 25 mai 2016, devenită virală pe internet. Mai exact, și fără a discuta nici viziunea sa anacronică privind practica așa-zis ecumenică a consultărilor pre-sinodale, nici disprețul ierarhic față de profesorii de teologie, mă voi ocupa de noul său atac împotriva terminologiei persoanei și al personalismului ortodox modern. Pe scurt, Mitropolitul Vlachos etichetează discursul contemporan privind persoana ca fiind o otravă teologică, o eroare doctrinară, o deviație teologică și o interpretare greșită a învățăturilor Sfinților Părinți, îndemnând la abandonarea termenului persoană în favoarea termenului om. Atacul conține afirmația scandaloasă că teologia persoanei, cu marca ei distinctivă, libertatea voinței personale, deosebită de caracterul necesar propriu voinței naturale,  anihilează Dumnezeul Treimic. Pentru a da mai multă greutate pledoariei, mitropolitul înșiră câteva nume impresionante – de la Toma d’Aquino la Kant și Hegel – curente culturale și ideologii – de la scolasticism la socialism – și evenimente – precum comunicatul tripartit de la Mytilene și apropiatul Sfânt și Mare Sinod. Cititorul, oricât ar dori, nu poate să înțeleagă prea multe din tirada lui. Ce legătură este între acestea? Cum poate declarația de la Mytilene despre provocările zilelor și vremurilor noastre, inclusiv crizele umanitare ce se desfășoară sub ochii noștri, să aibă vreo influență asupra teologiei ortodoxe contemporane a persoanei? Ce efect au atât declarația de la Mytilene cât și celelalte aspecte menționate de mitropolit asupra Sfântului și Marelui Sinod? Dar atât despre inconsecvențele discursului său.
Trecând la probleme mai serioase, încep prin a lua în discuție motivele din spatele invectivelor foarte colorate ale mitropolitului la adresa teologiei ortodoxe a persoanei și al îndemnului său de a abandona vocabularul legat de persoană.
Însă înainte de toate trebuie să subliniez că alături de repulsia mitropolitului pentru personalismul modern ortodox, în spatele opoziției sale, se poate observa presupunerea că teologia e reductibilă la un exercițiu academic inutil și repetitiv. Se pare că pentru el teologia trebuie să fie mulțumită cu recitarea unor pasaje învățate pe de rost din catehism – o viziune pe care oricine i-a studiat pe Sfinții Părinți o poate asemăna cu părerile preconcepute ale celebrului fost mitropolit al Nicomidiei, Ștefan, despre „inovațiile” Sfântului Simeon Noul Teolog sau, mai devreme, cu criticile „tradiționaliștilor” împotriva neobișnuitelor Omilii la Hexameron ale Sfântului Vasile cel Mare. Contestând validitatea teologică a limbajului personalismului, mitropolitul Vlachos neagă teologiei contemporane sarcina de a exprima înțelepciunea tradiției Bisericii în moduri care țin seama de condițiile actuale și se adresează ascultătorilor din zilele noastre. Astfel, el ignoră chemarea și sarcina teologiei de a se adresa lumii în manieră misionară – de a face o punte între Evanghelie și cultura din orice timp și orice loc, astfel încât mințile și viețile formate de anumite cadre culturale să fie mai receptive la tradiția Bisericii. Între alte direcții ale teologiei contemporane este tocmai ce înfăptuiesc personaliștii ortodocși moderni, care lucrează în conformitate cu paradigma Cuvântului întrupat și astfel concretizează Evanghelia prin mijloacele culturii contemporane. La fel ca în primele veacuri ale creștinismului, când înaintașii noștri au trebuit să adopte noțiuni și termeni relevanți pentru contextul lor cultural, pentru a promova cu succes Evanghelia în mijlocul unei societăți ostile, teologii ortodocși, în încercarea de a avea un impact asupra minunatei noastre lumi noi, trebuie să caute modalități de a face acest lucru la fel de eficient ca în trecut. Nu e nimic nou, din punct de vedere metodologic, în eforturile curente de a face mesajul tradiției auzit și apreciat în limbajul persoanei – cel puțin nu pentru un cercetător asiduu, onest și temător de Dumnezeu al Părinților din vechime. Ei, sfinții din vechime, au făcut același lucru când, în încercarea de a promova etosul și stilul de viață creștin în limba ecclesiei și a leitourgiei au adoptat aceste cuvinte însele din cultura pre-creștină. Ei, sfinții din vechime, au făcut același lucru când au adoptat termenul philosophiapentru a desemna felul de viață creștin, în special experiența monastică. Cititorul știe că lista ar putea continua la nesfârșit. Voi spune aici doar că vocabularul personalist – hypostasis (persoana în dimensiunea ei ontologică), prosopon (persoana în dimensiunea ei relațională), nous (persoana în dimensiunea ei cugetătoare și contemplativă), etc. – a fost împrumutat și remodelat de sfinții din vechime din cultura clasică. Personaliștii de astăzi merg așadar pe calea tradiției, iar unii dintre ei, ca Vladimir Lossky, Panayotis Nellas și părintele Dumitru Stăniloae au urmat chiar calea sfințeniei pe urmele sfinților din vechime. Teologia nu poate fi redusă la speculații pentru sălile de curs. Sarcina ei este la fel de sfântă, apostolică, necesară și eclezială ca orice altă acțiune a poporului lui Dumnezeu – indiferent de slăbiciunile celor care o slujesc și ale lucrărilor pe care aceștia le scriu. Aceasta este lumina în care trebuie evaluate eforturile celor mai însemnați teologi ai perioadei moderne, atâta timp cât Biserica este Trupul viu al lui Hristos, în care toate mădularele și celulele își au lucrarea proprie.
Ortodoxia nu înseamnă înlocuirea unor cuvinte cu alte cuvinte. Ortodoxia nu este logomahie. Nu există cuvinte ortodoxe. Toate cuvintele pot fi întrebuințate fie rău, fie bine, aceasta este lecția Sfinților Părinți. Părinții ne îndrumă prin faptul de a fi adoptat cele mai stranii cuvinte și idei din cultura vremii lor și de a le fi convertit în canale pentru comunicarea Evangheliei. În afară de anthropos, au numit persoana omenească în multe alte feluri, inclusiv zoon logikon(animal rațional, de pildă Sfântul Chiril al Alexandriei, Sfântul Grigorie Palama) și zoon theoumenon (animal îndumnezeit, de pildă Sfântul Grigorie Teologul, Sfântu Nicolae Cabasila). Și dacă facem efortul să ne uităm la vocabularul Ortodoxiei în alte limbi decât greaca, vor ieși la iveală și alte surprize. În timp ce atât mitropolitul cât și oricine altcineva pot pur și simplu să evite acest vocabular în predicile lor, terminologia din jurul cuvântului prosopon și antropologia teologică a persoanei  – cu rădăcini în înțelepciunea sfinților din vechime – se dovedește a fi ce îi trebuie Ortodoxiei astăzi pentru a-și comunica mesajul contemporanilor noștri. Atât terminologia persoanei cât și articulațiile sale teologice sunt un instrument misionar și pastoral eficient. Numeroasele convertiri la Ortodoxie din țări în care ortodocșii sunt în minoritate, în special printre intelectualii occidentali, pot fi puse în mare măsură pe seama eforturilor teologilor ortodocși care au mers împreună – și la fel ca Părinții, înfățișând în mod inspirat lumii chemarea tradiției noastre către persoana omenească de a îmbrățișa o viață nobilă în plinătate și sfințenie. Nu trebuie să ne temem de cuvintele și ideile vremurilor noastre, așa cum Părinții din vechime nu s-au temut de cuvintele și ideile vremurilor lor. În schimb ar trebui să lucrăm cu aceste idei și cuvinte pentru a le transforma în mijloace de transmitere a mesajului eclezial către lume.
Privind din nou la afirmațiile mitropolitului, alături de convingerea că Dumnezeul lui Treimic este un construct ideologic amenințat (literalmente, distrus) de un anumit discurs teologic, cititorul poate discerne aici ecoul unei doctrine enunțate de el în altă parte – anume că dacă ar fi existat o teologie bizantină a persoanei, s-ar fi întemeiat pe o fundație hristologică, nu trinitară. Pentru el, o teologie a persoanei cu rădăcini trinitare este de neconceput. Două observații în această privință. În primul rând, este adevărat că teologia bizantină a persoanei a fost rafinată de Sfântul Chiril al Alexandriei prin reinterpretarea dată noțiunii capadociene de hypostasis, proces care a continuat cu contribuțiile așa-numiților neo-calcedonieni, în special Sfântul Maxim Mărturisitorul și Sfântul Ioan Damaschin. Acestea fiind spuse, cel puțin Scrisoarea XXXVIII din operele Sfântului Vasile cel Mare schița teologia persoanei într-un context evident trinitar. În al doilea rând, distincția între învățătura hristologică și cea trinitară este o construcție modernă de origine străină care, în mare, ilustrează reprezentarea eterodoxă a lui Hristos ca nefiind tocmai „Unul din Sfânta Treime”. În cadrul tradiției ecleziale, orice teologie hristologică este trinitară și orice teologie trinitară este hristologică. Nu există reflecție ortodoxă asupra persoanei căreia să-i lipsească atât conotațiile trinitare, cât și cele hristologice. Opoziția mitropolitului față de teologia contemporană a persoanei nu are temeiuri tradiționale și pare să depindă de moduri de gândire străine.
Dar problemele legate de afirmațiile anti-personaliste ale mitropolitului sunt chiar mai grave. Împrumutând reinterpretarea apuseană a tradiției de către Jean-Claude Larchet, mitropolitul prezintă o variantă simplificată a substanțialismului sau naturalismului acestuia și respinge discursul ortodox centrat pe persoană la nivel trinitar și antropologic. Dacă îi înțeleg bine afirmațiile – mai ales definiția pe care o dă persoanei ca nefiind nimic mai mult decât un specimen individual al naturii (firii) – alături de Larchet el consideră persoana un atribut sau un fenomen al naturii, fie ea divină sau umană. Această înțelegere tipic pre-creștină a persoanei ca individ subordonat determinismului naturii a luat în cultura seculară modernă forma naturalismului. De pildă, în numele naturii (firii) sau a datelor genetice, în momentul de față multe vicii, păcate și crime tind să fie justificate cu ușurință dată fiind percepția generală că nu te poți opune propriei naturi. În termeni trinitari, reducerea persoanei la natură a fost condamnată de Biserica din vechime sub numele de sabelianism, o erezie conform căreia Persoanele divine erau manifestări ale substanței lui Dumnezeu. O evaluare hristologică duce la rezultate identice. Din perspectiva hristologiei, poziția substanțialistă duce la monofizitism. Prin monofizitism bizantinii înțelegeau reprezentarea lui Hristos doar în termenii naturii (firii) (physis monon) și respingerea vocabularului mai bogat al Părinților capadocieni, al Sfântului Chiril al Alexandriei și al multor altora, care se apropiau de taina lui Hristos în diferite moduri și folosind termeni ce stau la baza teologiei ortodoxe a persoanei. Aș spune că adversarii actuali ai personalismului ortodox în numele vechiului substanțialism sunt din toate punctele de vedere monofiziți, fără ca termenul să fie influențat de hristologia necalcedoniană.
În variantele sale mai subtile, postulate de Larchet și alți autori, acest naturalism reducționist ia forma unei opoziții față de ceea ce reprezentanții săi vad ca o separație între persoană și natură în discursul multor personaliști ortodocși, de la Vladimir Lossky la Panayotis Nellas și de la părintele Dumitru Stăniloae la Christos Yannaras și mitropolitul Ioan Zizioulas. Nu sunt convins că vreunul dintre gânditorii ortodocși sus-menționați a conceput cu adevărat o separație. Punctele lor de vedere pot fi sintetizate în învățătura că pentru antropologia creștină, cu temeiurile ei trinitare și hristologice, taina umanității nu poate fi limitată la determinismul naturii (firii) și că toate deciziile noastre existențiale – virtuoase sau păcătoase, despătimite sau vicioase, teocentrice ori autonome – sunt luate la nivelul persoanei. Această învățătură este punctul contestat de mitropolitul Vlachos. După el, noțiunile de „persoană umană”, „necesitate a firii” și „voință și libertate a persoanei” ar contrazice teologia ortodoxă care, în viziunea lui, afirmă caracterul bun al naturii, și faptul că firea omenească nu cunoaște necesitate; mai mult, că voința (liberă) este dorința naturii, nu o aptitudine a persoanei. În acest context face mitropolitul afirmația scandaloasă că „legătura între voință și persoană Îl distruge pe Dumnezeul Treimic și introduce triteismul”. Sunt afirmații foarte grave care ar necesita o analiză mai detaliată decât punctele schițate mai jos. Cu toate acestea, ținând seama de presiunea acestor zile, chiar și următoarele scurte observații ar putea fi de oarece folos. Înainte de a merge mai departe, trebuie să subliniez că cele afirmate de mitropolitul Vlachos nu ar trebui să-i surprindă pe cei atașați de ceea ce mulți teologi ortodocși de seamă ai secolului trecut au numit robia babilonică a teologiei ortodoxe față de moduri de gândire străine, medieval apusene. Un cititor atent va identifica o coincidență izbitoare între afirmațiile mitropolitului și acea formă alienată de gândire – cu adevărat o pseudomorfoză scolasticizantă a teologiei ortodoxe – pentru care misterul uman era reductibil la o simplă schemă psihosomatică și care înlocuia doctrina îndumnezeirii suprafirești cu ideea că sfințenia poate fi atinsă în limitele firii. Același lucru este adevărat pentru originea acestei întregi dezbateri, care poate fi urmărită până la atacul lui Savva Agouridis împotriva personalismului ortodox, lansat în 1990, dintr-o perspectivă complet ruptă de tradiție, lipsită de sensibilitate liturgică, filocalică și patristică. Dar mă întorc la câteva aspecte punctuale pe care mitropolitul pare să le ignore, în ciuda atașamentului său față de tradiție.
Mitropolitul este împotriva a ceea ce numește separația dintre persoană și natură. Îmi exprim din nou suspiciunea că personalismul modern ortodox nu implică o separație propriu-zisă. Distincția nu înseamnă separație. Consider că ce susțin personaliștii moderni este o distincție între persoană și fire ca ordini diferite aparținând ființei umane, nu separația lor. Această distincție a luat în trecut forme diverse, de la schema clasică despre trup și suflet până la refuzul Sfântului Grigorie de Nyssa de a reduce chipul lui Dumnezeu din noi la natura noastră psiho-somatică, etc. Această distincție cuprinde capacitatea intrinsecă a persoanei de a-și transcende firea – în special firea căzută pe care o moștenim toți prin naștere – și de a scăpa astfel de condiționarea genetică. Din această capacitate vine posibilitatea de a îmbrățișa o viață păcătoasă. Cum altfel ar fi cineva responsabil pentru păcat, dacă păcatul este determinat de fire? Aceeași capacitate face de asemenea posibile asceza și transformarea ascetică a omului. Așa a ales întâi o tânără femeie egipteancă, Maria, desfrânarea, pentru ca apoi să devină, prin hotărâre și asceză, Sfânta Maria Egipteanca. Mai departe, așa devine cineva din „pulberea păcătoasă” a Sfântului Siluan  „fără început și fără sfârșit” – cum au afirmat Sfântul Maxim Mărturisitorul și Sfântul Grigorie Palama – prin participarea la viața dumnezeiască necreată, fără ca ființa făpturii creată să se transforme în necreată. Nu pulberea pământului este îndumnezeită. Chipul lui Dumnezeu din noi este îndumnezeit.  Și astfel „Cuvântul lui Dumnezeu (care) este esență (adică fire) întreagă, completă e, pentru că este Dumnezeu, și ipostas (adică persoană) întreagă, nediminuată, pentru că este Fiu (..), a devenit sămânța propriului Său trup și (…) Ipostasul a două firi”, cum a descris Sfântul Maxim taina evenimentului ipostatic/ personal al Întrupării. În timp ce distincția dintre persoană și fire ușurează înțelegerea Întrupării, a ascezei, a îndumnezeirii, negarea monofizită a distincției dintre ele (prin accentuarea dependenței persoanei de natură) le face imposibil de articulat în mod ortodox.
Motivat de naturalismul sau monofizitismul său (conform definiției de mai sus), mitropolitul Vlachos este de părere că voința este a firii și că nu există voință a persoanei. Tradiția eclezială se opune ferm și consecvent acestei opinii.  Sfântul Apostol Pavel le vorbea romanilor despre conflictul dintre „legea minții” și „legea trupului”. Sigur, nu , nu folosea cuvintele persoană și fire, dar oricum nu ne putem aștepta la acest lucru de la un creștin din primul secol. Și totuși, nu este aceasta o distincție între libertatea personală și determinismul firii? În perioada bizantină, Sfântul Maxim și Sfântul Ioan Damaschin vorbeau despre două feluri de voință în om: una fizică și una gnomică (Sfântul Maxim) sau instinctul fizic, θέλησις, și voința personală, βουλή (Sfântul Ioan). În Expunerea exactă a credinței ortodoxe, Sfântul Ioan Damaschin a mers până la a arăta că voința naturală sau instinctul nu merită să fie numită voință pentru că nu este liberă, ci condiționată. Ținându-ne departe de orice gânduri necuvioase despre cum se întâmplă lucrurile în sânul Dumnezeului treimic, reiese că ceea ce face posibilă buna purtare/ transformarea sau reaua purtare/ deformarea la nivel uman nu este voința ori energia firii. Nimeni nu este nici virtuos, nici păcătos din fire. Distincția între voința naturală și voința personală implică o distincție între persoană și natură, chiar dacă sfinții din vechime nu au simțit nevoia să o sublinieze la vremea lor.
În cele din urmă mitropolitul Vlachos încearcă să aducă teodiceea în sprijinul cruciadei sale împotriva personalismului ortodox modern, afirmând că „legătura dintre fire și necesitate Îl învinovățește pe Dumnezeu pentru crearea omului” și că firea este bună. Necesitatea, ca însușire a firii, nu este nici bună nici rea. Necesitatea, oricum ar fi exprimată, este parte a naturii și asociată ei la toate nivelurile vizibile ale creației – omenesc, biologic și cosmic. Cosmic, necesitatea se manifestă în dinamismul teleologic al universului care se mișcă spre stadii mai înalte de unitate complexă. Biologic, necesitatea împinge toate formele de viață să supraviețuiască și să se înmulțească. La nivel omenesc, dată fiind latura noastră biologică, necesitatea este evidentă în instinctul de supraviețuire și reproducere. Necesitatea nu este rea, deși nu există nimic liber în necesitate, după cum afirmă Sfântul Ioan Damaschin. Nici măcar starea noastră căzută (un aspect ignorat în afirmațiile mitropolitului) nu face necesitatea firească rea. Nu suntem răi pentru că trebuie să mâncăm. Și nu mâncăm pentru că așa vrem; ci pentru că trebuie. Această condiționare naturală l-a făcut pe Sfântul Antonie să se plângă de clipele în care trebuia să se supună nevoilor firii – cel puțin conform descrierii vieții sale făcută de Sfântul Atanasie cel Mare. Astfel, nu ține de firea noastră sau de voința firii sau de instinct să amânăm, de pildă, momentul în care mâncăm; prin fire trebuie să mâncăm când ne e foame. Există însă altceva în noi, un alt nivel al realității umane – spuneți-i persoană, minte, spirit, suflet sau cum vreți – care nu poate fi redus la fire, la necesitatea, condiționarea și instinctele ei. La acest nivel se poate lua hotărârea de a mânca mai mult decât e necesar sau de a posti, de a mânca atunci când ne e foame sau de a amâna momentul în care ne supunem necesității. La acest nivel potențialul firii, instinctele și energiile ei, pot fi folosite bine sau rău – și aceasta este adevărata problemă. Astfel, nici asocierea voinței cu persoana, nici cea a firii cu necesitatea nu sunt vinovate.  Vinovată este întrebuințarea păcătoasă a potențialului nostru. O teodicee adevărată, așa cum o vedem la Părinții din vechime, arată păcatul ca fiind condamnabil, nu reprezentarea realității omenești în termeni de persoană, voință și fire – sau în orice alți termeni.
De aceea, când luăm poziție fie pentru, fie împotriva terminologiei persoanei și a caracterului personalist al teologiei ortodoxe, sunt multe alte aspecte care trebuie luate în considerație în afară de fidelitatea față de o frazeologie anume. Discuțiile teologice și transmiterea mesajului tradiției ecleziale nu țin de găsirea unor cuvinte mai bune. Ortodoxia nu este logomahie. Și dacă dezbaterea din jurul implicațiilor personologiei ortodoxe moderne este binevenită când nu ne apasă nicio urgență, cruciada anti-personalistă a mitropolitului Vlachos este tot atât de deplasată în zilele acestea, când ortodocșii se străduiesc să meargă împreună spre Sfântul și Marele Sinod, precum și toate celelalte încercări de a sabota acest obiectiv. încercări care nu pot scăpa de comparația cu o „urzeală a tronurilor” și de bănuiala că trădează patimi „omenești, prea omenești”. Aceste încercări de a sabota Sinodul îmi amintesc de o spusă a unui stareț român contemporan de vrednică pomenire, părintele Arsenie Papacioc. În timpul unei discuții despre războiul duhovnicesc, spunea că strategia vrăjmașului ia uneori forma îndemnului de a aștepta, de a aștepta, de a amâna, de a întârzia, de a lăsa lucrurile pe altădată… Să lăsăm Bisericile să se întâlnească! Să-i lăsăm pe ierarhii lor să se întâlnească, pentru a pune început unor alte convorbiri, mai bogate – decât să nu se întâlnească și să amâne totul la nesfârșit din cauza unor cuvinte sau  a unor urzeli ale tronurilor, ori patimi omenești, prea omenești. Și atunci Bisericile se vor bucura —când vor privi din vârful munților la neorânduiala lumii.

Traducere de Paul Slayer Grigoriu, după originalul publicat aici.

• Despre autor
• Ultimele articole

About Rost Online

• Premierul Marcel Ciolacu, în presa austriacă: Forțele extremiste trebuie izolate - 23 noiembrie 2024
• Iniţiatorul constituirii Bisericii Ortodoxe Române din Ucraina, Eugen Pătraş, interdicţie de a intra pe teritoriul ucrainean - 23 noiembrie 2024
• Europarlamentarul Claudiu Târziu, la Iași: Vă chem să mergeți la vot și să alegeți oameni care țin cu România! - 22 noiembrie 2024