Speranța socialismului tragic

de

Introducere indispensabilă

Dacă regimurile care s’au succedat la conducerea României moderne şi-ar fi pus vreodată problema justiţiei sociale, sau dacă, măcar, problemele de ordin social ar fi preocupat cât de cât conştiinţa burgheziei româneşti, această introducere ar fi fost inutilă. Însă, din nefericire, imensa distanţă care a separat la noi clasa conducătoare de clasa celor conduşi, burghezia de ţărănime, a plasat din capul locului socialul pe planuri idilice, sau l-a eliminat din discuţii ca pe un element subversiv. Pe de-o-parte burghezia considera “problema socială” ca pe o preocupare prea puţin distinsă, sau chiar infamantă şi periculoasă, iar, pe de altă parte, ţărănimea, analfabetă şi izolată într’o sferă de cultură aparte, ignora până şi existenţa unui concept care făcea parte din vocabularul secret al civilizaţiei. Eternizarea acestei stări de incomunicabilitate între cultura ţărănească şi civilizaţia oraşenească (comunicabilitatea stabilindu-se numai atunci când fiul de ţăran se orăşeniza, adică atunci când bacalaureatul sau licenţa îl separa pentru totdeauna de clasa lui originară) a constituit singura preocupare de caracter permanent a oamenilor politici dela noi, a căror ignoranţă devenise legendară, însă a căror constantă ideologică era izolarea ţărănimii într’un fel de apartheid social, a cărei existenţă se desfăşura pe cu totul alte planuri decât aceea a naţiunii oficiale. Contactul cu această segregaţiune se stabilea la alegeri când, întocmai albilor între negri, electori special dresaţi veneau să agite in faţa ţăranilor perle false şi oglinzi în care făceau să strălucească pentru o clipă mirajul unui viitor fabulos, pus adesea în versuri. (“De vreţi cinste şi dreptate să votaţi două patrate”, etc.). În acelaş timp simbolurile partidelor, un baston, o stea, un cerc, o zvastică, două patrate, reprezentau forţele unei lumi de dincolo ai cărei miniştri (în sensul religios al cuvântului) apăreau în fruntea unor cortegii de automobile învăluite în nori de praf, promiteau salvarea trupurilor, repararea tuturor nedreptăţilor şi a tuturor podurilor stricate, pentru a dispărea în mijlocul norilor de praf din care ieşiseră pentru o clipă. In urma lor rămâneau semnele magice afişate pe garduri şi jandarmii împingând cu ‘arma către urnele sacre acele masse ignorante şi speriate pentru care politica, adică practica democraţiei, devenise un fel de religie care, în acelaş timp, împărţea speranţe şi spărgea capete. Exilul ne face adesea să vedem România din urmă ca pe un fel de paradis pierdut din care reţinem bine înţeles numai lăutarii, restaurantele, vacanţele la Balcic, femeile frumoase, tot ceea ce ne convine să ne amintim dintr’un trecut care nia fost roz decât pentru foarte puţini. Emil Cioran pretinde că nu e nimic mai agreabil decât să trăieşti într’o civilizaţie în descompunere. Amintirea noastră, paradisul pe care-l purtăm cu fariseică cuvioşie în suflete, devine dintr’odată explicabilă pe alte dimensiuni, dacă facem legătura între realismul lui Cioran şi iluzionismul nostru. România modernă a fost o civilizaţie în descompunere. Spectacolul pe care l-a dat elita politică a României între 1920 şi 1947 nu a fost nici un spectacol improvizat, nici, după 1944, o consecinţă a dezastrului militar, ci o urmare logicii şi directă a unei greşite orientări iniţiale. Cine reciteşte azi „O scrisoare pierdută” şi articolele lui Eminescu, are şansa de a putea surprinde ceva din atmosfera cristalizării României moderne şi a înţelege renunţările, trădările, vânzările, crimele şi ignoranţele care, adunate la-o-laltă, alcătuesc brusc, ca un miraculos joc de cuburi răsturnat de o mână abilă, portretul multicolor al tragediei româneşti.

Fără îndoială – am spus-o şi în altă dată – spectacolul nu a scăpat neobservat unora dintre scriitorii si oamenii nostri politici şi nici puritatea adâncă a poporului nu a fost contaminată, însă istoria nu înregistrează indignările intelectuale ale unei opoziţii lăturalnice, nici nu exploatează frumuseţi speleologice. Dincolo de gestul bărbătesc al războiului împotriva Rusiei, realizat peste partide de Tara cea adevărată, şi afară de câteva morţi simbolice, istoria României moderne de după primul războiu mondial nu va putea fi oferită ca model generaţiilor viitoare. Căci se va numi epoca decadenţei româneşti sau a primei tragedii a românismului, trăită, pentru prima oară în istorie, de toată românimea împreună şi terminată cu o prăbuşire. Trebue să recunoaştem toate păcatele şi să le dăm adevăratele lor nume, pentru a nu ne mai face iluzia că, întorşi acasă, măcar una din rămăşiţele ideologice sau politice ale României de altă dată va putea fi reînviată şi acceptată de poporul român drept normă de conducere în viitor. Prăbuşirea a fost totală, iar dincolo de perioada oprimării comuniste nici o figură cunoscută nu ne aşteaptă.

Abia azi, în perspectiva trecutului apropiat, a experienţei şi a contactului cu realităţile umane ale timpului, unii, foarte puţini, dintre Românii din exil, îşi dau seama că istoria României moderne este, împotriva credinţei şi a convingerilor în care am fost educaţi, o tragedie fără precedent în propriul nostru trecut, atât de bogat în episoade tragice, peste al cărei final a căzut în 1944 cortina unui armistiţiu pe care l-am numi justiţiar, dacă urmările lui s’ar fi răsfrânt numai asupra celor care l-au făcut posibil.

Tragedia României moderne, surprinsă de Caragiale în plină repetiţie generală, a avut o desfăşurare rapidă pe care ne-am obişnuit a o defini, în absurda noastră pasiune de a idolatriza câteva victorii de partid, “uluitoarea integrare a poporului român în concertul civilizaţiei”. Dincolo de catastrofa care încheie ciclul României moderne, putem examina azi pe rând toate fazele acestei “uluitoare adaptări” care. nu numai că nu a însemnat o integrare în civilizaţie, dar a fost o bruscă barbarizare a românismului, asemănătoare, până la un punct, cu barbarizarea Americii de Sud. În faza care a urmat războiului pentru independenţă dela începutul veacului trecut, fază din care unele naţiuni ca Argentina, Mexicul sau Columbia au reusit să iasă în parte, datorită faptului că au putut profita de o lungă perioadă de pace în care, printr’o lentă osmoză, civilizaţia a consumat barbaria. Improvizaţia, lichelismul şi servilismul, spontan înflorite din fatala contradicţie pe care o implica la noi conceptul de monarhie constituţională, tradus în realitate prin renunţarea comodă la orice doctrină şi la orice demnitate personală, şi rezumat la o smerită evoluare a partidelor în jurul monarhului, sau la dictatura unui leader sprijinit pe monarhie, au redus “democraţia” românească la o frenetică goană după putere şi au făcut din exploatarea puterii unica justificare a actului de a guverna. E greu, în acest caz, să mai vorbim de pildă, de un Stat liberal, ci de Statul unui partid liberal, în haosul interior al căruia toate barbariile au fost posibile. Noi n’am fost niciodată un Stat democratic, nici chiar în epoca dintre 1870 şi 1914 – (aceasta este epoca pe care o întâlnim realist oglindită nu în calendarul sărbătorilor naţionale, ci în opera gazetărească a lui Eminescu şi în opera dramatică a lui Caragiale) când guverne de castă şi nu de naţiune au dus ţărănimea la exasperarea din 1907. Dacă încercăm o clipă să ne desbărăm de prejudecăţile pe care ni le-a insinuat lent în suflete educaţia pe care am primit-o într’o şcoală orchestrată politic, vom recunoaşte că poziţia pe care ne aflăm azi este aproape identică aceleea pe care se aflau intelectualii români în 1859 şi că o onestă tabula rasa este singurul punct de plecare posibil, într’un moment în care Tara a fost silită să trăiască o totală răsturnare de valori, iar emigranţa să asiste la prăbuşirea tuturor miturilor politice pe care izolarea de Țară le ţinuse penibil în picioare până mai anul trecut. O asemenea tabula rasa exclude nu un partid, ci toate partidele, având în vedere că niciuna din grupările politice supravieţuind în exil nu a fost străină de desfăşurarea şi împlinirea tragediei şi că, toate, fără nicio excepţie, au acceptat compromisuri cu factorii sau cu esenţele acestei tragedii.

În sprijinul celor afirmate mai sus (ignorare a socialului, barbarizare a vieţii politice, tabula rasa ca singur punct de plecare valabil în raport cu schiţarea unei Românii viitoare) poate fi folosit de oricine exemplul partidului naţional-ţărănist care promitea, prin oamenii lui şi prin spiritul reformist care-l agita la început, să pună capăt injustiţiilor, să dea României moderne un aspect democratic, bazat pe majorităţi reale şi pe minorităţi constructive, şi să rezolve ceea ce un partid liberal era fatal să nu poată niciodată rezolva (1): problema participării ţărănimii la viaţa unui Stat echilibrat, cu toate problemele şi perspectivele revoluţionare pe care le-ar fi deschis această participare. Insă partidul naţional-ţărănist, odată ajuns la putere, s’a integrat domol, pe neştiute şi pe nesimţite, în dura structură a tradiţiei liberale, deja devenită istorică, pentru a se transforma într’unul din partidele cu drept la rotaţia guvernamentală (2). Din partid revoluţionar şi justiţiar, partidul national-ţărănist a devenit o pepinieră de mici monştri afacerişti, cu actiuni ale căror rezultate imediate erau pauperizarea clasei ţărăneşti şi slăbirea evidentă a organizării democratice a Statului.. alunecată după aceea în dictatură, revoluţie şi războiu, încheiat şi acesta, după consumarea unor eroice fapte de arme, cu penibila şurubărie politicianistă a armistiţiului. Partidul reformator nu-şi poate nega partea de răspundere în epoca cea mai încordată a tragediei româneşti. Nu o poate nega nu numai pentrucă a participat până la sfârşit la ea, dar şi pentru că a făcut-o să evolueze cu rapiditate în momentul în care, în loc să-şi respecte promisiunile şi programul, a acceptat răspunderea guvernării pentru a se autotrăda, integrându-se cu voluptate în comodul făgaş al tradiţiei liberale. Ce însemna această tradiţie reiese clar din tabloul pe care-l schiţează T. S. Eliot în cartea sa “The idea of christian society” (tradusă în italieneşte sub titlul “L’idea di una societa cristiana”, traducere pe care o folosim aici): “Distrugând tradiţiile sociale ale unui popor, disolvând în factori individuali naturala conştiinţă colectivă, acordând libertate Opiniilor celor mai prosteşti, înlocuind educaţia cu instrucţiunea, încurajând îndemânarea în dauna înţelepciunii şi pe arivişti în dauna celor calificaţi. introducând principiul “să-şi facă drum în viaţă” ca unică alternativă a unei apatii fără speranţă, liberalismul poate face loc propriei sale negaţiuni: controlul artificial, mecanic şi brutal.. care reprezintă disperatul remediu al haosului”. Dacă la noi se poate vorbi de liberalism, deceniul Carol al II-a este ilustrarea concluziei lui Eliot.

Critica istoricismului

Afirmam la început că România modernă a ignorat problema socială. Cu excepţia partidului socialist care n’a reuşit niciodată să depăşească faza unui romantismoineficient, niciunul din celelalte partide mai mult sau mai puţin istorice nu şi-a pus problema, dacă nu a unei reforme, cel puţin a unei canalizări ideologice care să facă posibil un mediu prielnic preocupărilor de ordin social. În rândurile care urmează vom încerca să aducem în _discuţie problema socială, demonstrând, într’o primă fază, incompetenţa liberalismului de a gândi această problemă şi explicând, într’o a doua fază, conceptul de “socialism tragic” din care un tânăr gânditor italian, Giovanni Spadolini, face steagul unei societăţi creştine şi din care Românii din exil ar putea trage concluzii valabile pentru o nouă structurare a unei societăţi româneşti libere.

În anii în care comuniştii numeau existenţialismul o “doctrină burgheză”, Jean-Paul Sartre acorda comunismului subtitlul de “putrefacţie a unei stări revoluţionare”. Formula e justă, nu însă din punctul de vedere al existenţialismului sartrian, care este într’adevăr o doctrină burgheză, cu puţine drepturi de a judeca ceea ce este sau nu revoluţionar, ci din acela al “socialismului tragic” cum numeşte Spadolini doctrina creştinismului social şi politic. Inainte însă de a analiză opera istoricului şi gânditorului politic italian (3), considerăm necesară lămurirea conceptului citat mai sus, cât şi formularea unui răspuns la întrebarea pe care ne-ar putea-o adresa dela început cetitorii acestui eseu. In ce măsură, deci, a încetat comunismul, şi cu el socialismul, de a reprezenta o “stare revoluţionară”? Pentru a vedea după aceea dacă “socialismul tragic” conţinut în creştinism şi propus azi ca unică posibilitate de a se ajunge la o fundamentală răsturnare de valori sociale, are vreo şansă de a interveni în evoluţia ideologică a timpului nostru şi de a acorda tuturor oamenilor speranţa păcii şi a libertăţii.

Într’o carte intitulată Critica dello storicismo (Editura Canda, 1935) Adriano Tilglier, adversar şi critic al lui Benedetto Croce, descria cu claritate trecerea dela o stare revoluţionară la o stare conservatoare, făcând tocmai procesul descompunerii revoluţionare. Era vorba, în cartea lui Tilgher, nu de socialism, ci de istoricismul liberal al cărui apărător şi protagonist a fost Croce de-a-lungul întregei sale existenţe. După Croce, curgerea istorică nu e o trecere dela mai rău la mai bine, nici o succesiune alternată de evenimente rele şi bune, ci o neîntreruptă trecere dela bine la mai bine. O epocă rea sau decadentă nu e decât o serie de fapte neistorice, adică “neelaborate încă istoric, nepătrunse încă de gândire, şi imaginaţie”. Scrie Croce în Teoria e storia della storiografia: “În măsura în care toate evenimentele şi toate epocile sunt, în felul lor, productive, nu numai că niciunul din ele nu poate fi condamnat în lumina istoriei, dar toate sunt demne de laudă şi veneraţie”. În aşa fel încât la storia non a mai giustiziera, ma sempre giusficatrice. Judecăţile de valoare nu pot fi utilizate de un istoric, având în vedere. că Croce le consideră ca o “monstruozitate logică”. Însă această atitudine, scrie Tilgher, ne aşează dintr’odată faţă în faţă cu o concepţie amorală a istoriei şi, în definitiv, într’o postură de negaţie absolută a istoriei. Şi Hegel avusese o concepţie sacră despre istorie, însă stabilise o netă deosebire între esenţial şi accidental, între necesar şi contingent. Idealismul italian, în schimb, a extins la toată istoria demnitatea sacramentală pe care Hegel o acorda numai necesarului şi esenţialului.

Această atitudine faţă de trecutul considerat ca o entitate sacră, atitudine tipică istoricismului, nu este, fără îndoială, rezultanta unei posturi tipic revoluţionare. Dimpotrivă, apare mai degrabă ca tehnica ideologică a unei doctrine conservatoare, bine înrădăcinată în timp şi puţin dispusă a-şi părăsi poziţia cucerită prin sacre fapte istorice. Intr’adevăr, istoricismul considerat ca atitudine şi doctrină a omului liberal, a burghezului revoluţionar, în faţa istoriei, constitue în fond descoperirea salvatoare datorită căreea “burghezia, fără a renega principiul revoluţionar din care a luat naştere, face din el o realitate inofensivă”. Iată procesul acestei curioase evoluţii:

Secolul al XVIII (urmărim mai departe gândirea lui Tilgher), a fost un secol antiistoricist, tot atât de antiistoricist – şi vom vedea mai încolo dece – ca şi secolul nostru. Atitudinea faimosului “honnéte homme” şi a burghezului de atunci nu putea fi alta, având în vedere că era vorba de o luptă pe viaţa şi pe moarte împotriva tuturor cadrelor feudale ale societăţii aristocratice din secolul al XVIII-a. Tradiţia socială, religia, obiceiurile, şi mai ales trecutul, propria istorie a societăţii opresoare, nu puteau ascunde în ele nimic acceptabil. Noua lume revoluţionară, a cărei unică bază şi supremă justificare era Raţiunea, trebuia construită pe o tabula rasa. Ce altceva era istoria dacă nu violenţa nobililor, impostura clerului, laşitatea şi ignoranţa poporului, fapta personală şi abusivă a regilor? În faţa acestei realităţi, susţinută cu forţa de către reacţiunea la putere, burghezii revoluţionari şi antiistoricişti, propuneau cultul unei lumi care ar fi trebuit să vină, a adevărului, a justiţiei şi a bunătăţii limpede cizelate de zeiţa Raţiune. Trecutul, conceput ca un produs al ignoranţei şi al violenţei, ca o etapă de tenebre caracteristică unei epoci condamnată în bloc, nu a inspirat secolului al XVIII-a niciun fel de sentiment de veneraţie sau de respect.

Însă, odată dărâmat vechiul regim, odată construită lumea cea nouă a Ratiunii, opera revoluţiei apăru nu numai ca imperfectă dar şi ca imperfectibilă, ca o sursă de noui şi mai grave injustiţii. “După proba faptelor, scrie Tilgher, societatea Raţiunii apăru ca o societate căzută pradă inegalităţii, opresiunii şi egoismului, În aceeaşi şi poate în mai mare măsură decât regimul feudal. In faţa istoriei societatea burgheză îşi desvăluia chipul aspru, implacabil şi feroce, dela care mizerabilii nu puteau aştepta nicio milă”. Încă din primii ani de viaţă ai liberalismului capitalist gânditorii socialişti condamnau noul regim în însuşi numele principiilor pe care acesta le apărase: libertatea, egalitatea, fraternitatea. Argumentul revolutionar al Raţiunii trecea din mâinile burgheziei în acelea ale proletariatului. Problema capitală pe care această situaţie o puse bugheziei, victorioasă din punct de vedere politic dar nu şi din punct de vedere social, fu următoarea: “A stoarce principiul Ratiunii de teribilul său potenţial revoluţionar şi a-l transforma întriun principiu de ordine şi de conservare socială, fără a-l nega pe față, având în vedere că reprezenta baza ideală şi titlul de nobleţă al burgheziei; iată problema pe care a trebuit să o rezolve burghezia, subt ameninţarea de a intra imediat pe făgaşul decadentei spirituale şi materiale. Şi a rezolvat-o într’adevăr într’un fel deosebit de abil prin intermediul istoricismului care e filosofia istorico-politică a burgheziei revoluţionare devenită conservatoare”.

E clar că nu poate fi vorba aici de o Operă, de un autor sau de un sistem, ci de o Weltanschauung care şi-a imprimat sigiliul pe o întreagă perioadă culturală. Siar putea numi romantism această îndemânatecă si artificială evcluţie a principiului revoluţionar către o comodă extremă conservatoare şi ne-am încumeta a explica, prin prisma insistentei prezenţe a romantismului între noi, cauzele crizei în care omenirea se sbate actualmente. Insă ar insemna să depăşim cadrul acestei scheme politico-sociale. Să revenim deci la primul act al comediei romantice. Istoria se transformă, în clipa schimbării la faţă a revoluţiei burgheze, într’o istorie personală şi subiectivă. Evoluţia, dela bine spre mai bine, realizată de către revoluţia burgheză, începe să fie concepută ca progres în mod neapărat indefinit, iar lumea ca istorie. Istoricismul veacului al XIX-a, făcut posibil de însăşi trecerea dela o stare revoluţionară la o stare conservatoare, timid reformistă, neagă principiile care fundamentau revoluţia în faza ei incipientă şi ajunge să creeze încetul cu încetul o doctrină exact opusă celei pe care revoluţia o profesa în veacul al XVIII-a. Burghezul victorios nu mai seamănă cu vechiul burghez al opoziţiei. Antiistoricistul de altădată a devenit cântăreţul propriei lui istorii şi, prin ea, a istoriei în general. Într’un cuvânt, omul veacului al XIX-a este un istoricist. Istoria, în acest caz, nu mai e un tabu, aşa cum o concepea acel “honnéte homme” raţionalist al secolului al XVIII-a, ci o lentă şi penibilă, dar sigură şi continuă ascensiune a umanităţii dela un stadiu iraţional la Raţiune, dela servitutea naturii la libertatea spirilului. “Triumf al Raţiunii, deci, scrie Tilgher, dar şi triumf al trecutului, al instituţiilor, al tradiţiilor, al Istoriei, operă şi întrupare a Raţiunii. Progresul intră şi el în discuţie, fără îndoială, însă e acceptat ca o evolutie ordonată şi pe etape, în aşa fel încât nimic din ceea ce a fost cucerit de generaţiile precedente să nu fie risipit _şi pierdut. Revoluţie, dar şi conservare: într’un cuvant, reformă”.

Secolul al XIX-a va fi, pe aceste baze, secolul Progresului, al Evoluţiei şi al Istoriei. Şi, pe măsură ce socialismul devenea tot mai dinamic şi mai ameninţător, mai critic şi mai revoluţionar, istoricismul avea să evolueze tot mai vizibil, dela prima sa poziţie reformistă, progresistă, câtre conservatorismul pur. Intre istoricism şi evolutionismul positivist distanţa e minimă. Istoria e concepută, în această nouă fază, ca un proces asemănător evoluţiei lumii animale şi vegetale, ca un proces biologic. Şi, având în vedere că violenta şi revoluţia sunt consecinţele opoziţiei dintre Raţiune şi Realitate, istoricismul va renunţa, în epoca lui de maturitate, la Raţiune, pentru a interpreta procesul istoric ca pe o desfăşurare involuntară şi inconştientă, în mijlocul cărea Raţiunea nu mai avea ce căuta. De aici importanţa atribuită, în cadrul acestei etape pur romantice a istoricismului, poesiei populare, filologiei, obiceiurilor, legendelor şi tradiţiilor, considerate drept creaţiuni spontane ale geniului popular colectiv. Evoluţionismul positivist, interpret al acestei etape istoriciste, concepe istoria ca pe un proces de adaptare a omului la mediul natural care-1 înconjoară, a spiritului la realitate, a Raţiunii la instinct. Scriitorii şi poeţii elaboraseră, încă dela începutul veacului, docrina supremaţiei sentimentului şi a sanctificării trecutului şi a spontanului, însă ca simplă opoziţie faţă de abuzurile raţionalismului antiistoricist. Romantismul, considerat ca o “ruptură între obiectiv şi subiectiv”, cum îl defineşte Berdiaev în cartea sa postumă Autobiografia spirituale (Editura Vallecclu’, 1953), se realizează ca filosofie a istoriei abia în momentul în care concepte ca Raţiune şi Revoluţie dispar depe scenă şi când doctrina oficială a Restauraţiei şi apoi a Imperiului în Franţa – capătă importanţa unei doctrine oficiale conservatoare. Omul revoluţionar a dispărut sub solidele blocuri de piatră ale noului templu pe care romantismul îl ridică Istoriei. Revoluţia liberală, concluzia unei fericite desvoltări a umanităţii în ritmul unui progres pe care Victor Hugo îl voia “en pente douce”, este antipodul idealurilor propuse de revoluţie cu un secol mai’nainte. Starea revoluţionară putrezise în momentul în care devenise istoricistă.

Acelaş lucru se va întâmpla mai târziu cu socialismul, sub forma comunistă pe care a luat-o în Rusia. Antiistoricist şi, fără îndoială, antitradiţionalist, având în vedere că omul revoluţionar nu ţinea să aibă nimic comun cu un trecut de tiranie şi decadenţă, comunismul neagă întreaga istorie a Rusiei, instituţiile, sfinţii şi eroii. Insă, odată ajuns la putere, libertatea, egalitatea şi fraternitatea, dispar ca prin farmec. Visul socialist nu s’a putut realiza, şi societatea revoluţionară victorioasă termină prin a fi guvernată de antipodurile ideologice ale propriei sale doctrine. Din liberatoare se transformă în opresoare, din revoluţionară în reformistă, din antiistoricistă în istoricistă. Dintre ruinele propriei sale catastrofe răsar umbrele-model ale ţarilor: Ivan cel Groaznic, Petru cel Mare, Ecaterina. Simbolurile de odinioară ale tiraniei devin, sub domnia tradiţionalistă şi naţională a lui Stalin, respectuoase umbre tutelare. Socialismul, în această fază, e un romantism (4). Făclia revoluţionară a trecut în alte mâini.

Socialismul tragic

Aceste mâini, afirmă Spadolini, sunt acelea ale “papalităţii socialiste”. Intr’adevăr, linia de conduită a Bisericii occidentale a fost aceea de a lupta împotriva oricărei forme de reacţiune. A susţinut cetăţile libere împotriva imperiului, a fost inamica permanentă a imperiului (așa cum e şi azi) şi abia târziu, când Reforma luterană i-a ameninţat existenţa, a consimţit să se alieze cu monarhiile absolute. “Speranţa evanghelică, scrie Spadolini, fermentase în tot decursul Evului Mediu şi se oglindeşte, nu din simplă întâmplare, în doctrina Sfântului Francisc din Assisi şi în aceea a lui Gioacchino del Fiore, care au provocat primele mari revoluţii sociale ale vremii lor. Acesta era socialismul creştin de totdeauna, acela care spera să poată întemeia pe pământ cetatea lui Dumnezeu, nu pentru a realiza justiţia absolută (care nu e de conceput în cadrul creştinismului) ci pentru a afirma şi a întrupa valorile carităţii, ale renunţării şi ale sacrificiului… Opera Sfânului Francisc oglindeşte una din marile intuiţii ale catolicismului: aceea de a afirma absoluta necesitate de realizare pe pământ a societăţii creştine. Acesta e socialismul creştin în faza lui originară: tendinţa de a traduce în termeni lumeşti mesajul evanghelic. Insă în ce fel? Mărginindu-se în a cuceri conştiinţa fiecărui om în parte? Nu. Problema pusă de Sfantul Francisc este o problemă socială. Este comuniunea creştină realizată pe pământ: regatul lui Cristos, cetatea lui Dumnezeu, teocraţia”.

Dece, în acest caz, denumirea de “socialism tragic?” Pentrucă credinţa în Dumnezeu exclude increderea in istorie, pentrucă justiţie socială creştină înseamnă nu distribuire a bogăţiilor acestei lumi, ci justă împărţire a mizeriei, pentrucă pacea absolută nu poate fi realizată aici şi acum, pentrucă libertatea creştină nu este liberare de ceva ci subordonare cuiva, pentrucă niciodată nu avem dreptul de a comanda ci de a asculta, pentrucă niciodată nu vom putea impune, ci întotdeauna accepta, niciodată nu vom putea domina, însă totdeauna vom avea datoria de a servi. De aici noua atitudine a creştinului în faţa problemelor esenţiale ale vieţii în societate. Atitudinea faţă de timp, faţă de Stat şi faţă de proprietate.

Creştinism şi timp

“Filosofia progresului a fost o mitologie necesară idealismului”, scrie Spadolini. Şi timpul creştin e progresiv, însă are un început şi un sfârşit, nu e abstracţiune, nici o realitate naturală, ci există, cum spunea Einstein, acolo unde există instrumente care să-l măsoare. Timpul s’a născut cu lumea aceasta şi va continua să existe cât timp vor exista orologii care să-i constate prezenţa. Creaţiunea însăşi este temporală. Această idee, pe care şi Sfântul Augustin o formula în “Confesiunile” lui, a fost demonstrată de Einstein (teoria relativităţii) şi de Plank (teoria quantelor). “Dumnezeu însuşi, scrie Emile Brunner într’un eseu publicat in Dieu vivant, a venit în timp, relaţionând în acest fel timpul cu propria Lui eternitate. Dumnezeu, dacă se poate spune, a mărturisit în favoarea timpului, mărturisind pentru omul temporal. Când Fiul său a luat chip de om, Dumnezeu a luat, prin El, forma timpului. Dumnezeu, deci, nu vrea să distrugă timpul, ci să-l împlinească”. Sfârşitul timpului înseamnă, în sensul creştin al cuvântului, împlinirea timpului. Viaţa eternă este împlinirea şi nu distrugerea timpului; eternitatea în timp nu e, ca pentru platonici, absenţa timpului, ci realizarea sau maturitatea timpului. Progresul încetează de a mai fi infinit, însă nu seamănă nici cu cercul eternei reîntoarceri al escatologiei mitologice. E o cale către perfecţiunea care stă dincolo de timpul acesta, dincolo de prezentul fiecăruia. Realizarea teocraţiei, sau a cetăţii lui Dumnezeu, e o pregătire pentru ceea ce se va întâmpla după aceea şi, în acelaş timp, o tehnică efectivă de a putea contrazice şi combate falsele poziţii pe care sau plasat diferitele paradisuri pământeşti. Progresismul creştin nu e istoricist.

Biserică şi Stat

Afirmă Spadolini că Reforma luterană a creat postulatele Statului suveran, separat de Biserică, “capabil de a rezolva, în superioara sa unitate, toate divergenţele şi nuanţele şi de a încadra în mijlocul său toate forţele sociale”. Statului abstract, “zeului muritor” cum îi spunea Hobbes, Biserica îi opune realitatea concretă a societăţii în care predomină idea religiosă, lăsând în libertate desvoltarea forţelor sociale antrenate în orbita unei idealităţi transcendente. Max Weber a arătat cum capitalismul a fost incubat de calvinism şi cum succesul hic et nunc propus de Reformă a constituit punctul de plecare al progresului, succes care măsura, în concepţia luterana şi calvinistă, dimensiunile şi caracterul eternităţii fiecărui credincios. Destinul etern al fiecăruia putea fi cântărit, încă din viaţă, după felul în care muritorii câştigau sau nu mulţi bani, construiau multe case sau niciuna, defrişau noui pământuri sau pierdeau vremea în mizerie şi uitare. Succesul deplin însemna paradis în lumea de dincolo, insuccesul infern. Statele Unite ale Americii s’au născut din această concepţie religioasă. Revoluţia liberală a omului burghez a constituit apogeul protestantismului, materializarea unei credinţe în succesul pozitiv al civilizaţiei occidentale moderne. Puritanismul stă la baza Statelor Unite, dar e şi incitantul generaţiilor care au pregătit revoluţia franceză, de-a lungul unei epoci În care căpăta chip ceea ce Paul Hazard numea “criza conştiinţei europene”. Morala “cetăţeanului” a acelui “honnéte homme” de care vorbeam mai sus, este o morală de ordin religios, laicizată de-a-lungul secolelor. Originea însăşi a Statului modern trebue căutată în calvinism care concepe Statul ca pe o înstiţuţie de ordin divin, egală cu Biserica, operând ca şi ea pe planul acţiunii. Socialismul, susţine Spadolini, este şi el de origină protestantă, având în vedere că şi scopul lui este acţiunea, identificarea gândirii cu acţiunea. Esenta socialismului nu stă atât într’o încheire dincolo de timp, ci intr’o permanentă dialectică, într’o sforţare fără sfârşit, într’o eternă renovare. “În acest sens socialismul este şi el un fiu al Reformei”. O ultimă erezie cu scopuri revoluţionare, însă epuizată în propriul ei efort de a se conserva, cum ar spune Tilgher.

Dacă însă liberalismul şi socialismul laic sunt două încercări europene falimentare, civilizaţia legată de ele, civilizaţia noastră, trebue şi ea socotită ca o instituţie falimentară. Iar dacă ne aflăm în pragul unei ere noui, în cadrul căreea prioritatea europeană nu mai e decât o veche pagină de istorie, cine va fi purtătorul de cuvânt al acestei ere noui? Cine va fi instrumentul temporal care o va face să se împlinească? Va reveni oare Americii sarcina de a da formă mesajului universal al creştinismului? E evident că Biserica nu a tins niciodată să-şi confunde ţelurile cu acelea ale Imperiului roman, deşi a recunoscut şi a consacrat Imperiul. Şi nici cu civilizaţia europeană nu poate fi confundată, deşi timp de atâtea secole Biserica aproape că s’a identificat cu ea (5). Însă, dece America şi nu Rusia? “Iezuiţii, scrie Spadolini în Papalitatea socialistă, au afirmat întotdeauna că bolşevismul e ultimul fruct al rebeliunii liberale. În Rusia un catolic inteligent a putut oricând să-şi dea seama că e vorba de cea din urmă realizare a unei civilizaţii în corupţie şi în prăbuşire”. În America, în schimb, Hegel nu are discipoli şi pământul acesta poate să apară Bisericii ca un teren virgin din punct de vedere politic, unde Biserica ar putea fi “colonizată”. In acest cadru mesajul creştin ar putea fi reîmprospătat “pe baza unei democraţii naturale, golită de orice conţinut laicist”. Respectul persoanei umane ca atare, fundament ideal al vieţii americane, este acceptat de Biserică şi, odată consumată experienţa individualistă a “liberului arbitru”, cauză a capitalismului, terenul ar fi potrivit pentru o colaborare între democratia naturală şi papalitatea socialistă. Nu e nevoe să insistăm aici asupra unor fapte în deobste cunoscute, pe care le trecem totuş în revistă: Societatea americană e construită pe o bază creştină de care omul european, în general, nu ţine seama când ia contact cu realitatea americană sau când discută despre ea; idealul pământesc al Bisericii este egalitatea între oameni: o persoană umană, clădită pe o realitate sufletească, e total lipsită de variante ierarhice, ultimul cerşetor e egal, în faţa lui Dumnezeu, cu capul Bisericii. E nevoe să ţinem seama de aceste două caracteristici esenţiale, pentru a întelege limpede raportul de forţe al momentului şi pentru a ne putea explica în fiecare moment dece o împăcare între Biserică si comunism este imposibilă şi dece o colaborare între democraţia americană şi Biserică poate fi sprijinită de ambele părţi, deşi creştinismul e incompatibil cu capitalismul, condamnat în Enciclice, ca şi comunismul.

Biserica a intrat în conflict atât cu Statul liberal (conflict oglindit în lupta dintre Vatican şi monarhie în Italia), ca şi cu socialismul, şi conflictul continuă fără nicio posibilitate de a întrevedea vreo împăcare. Unul exclude pe cealaltă, şi invers. Cartea lui Spadelini este ilustrarea acestui conflict între ceea ce numeşte el monarhia iacobină şi Vatican, terminat cu Victoria republicii guelfe visată de Tommaseo şi coincizând în mare parte cu idealul Bisericii, în sensul că această republică, actualmente la putere în Italia, nu concepe nici politica în afara moralei, nici Statul separat de Biserică, şi nici democraţia fără religie.

Adevărul este că secolul al XIX-a nu a făcut altceva decât să mărească prăpastia care separa “internationala guvernelor” de “internaţionala popoarelor”. Epoca cunoscută în Italia sub numele de “Risorgimento”, cu care, prin Bălcescu şi alţi paşaptişti, am avut şi noi destul de strânse legături, departe de a fi o mişcare populară, a fost opera “monarhiei iacobine” concretizată în Statul italian modern. În “Ritrato del Italia moderna” şi în “Lotta sociale in Italia”, Giovanni Spadolini susţine că poporul a rămas în afara mişcării constitutive a naţiunii italiene, mişcare la care nu au luat parte decât minorităţile conducătoare, monarhice sau republicane, concentrate în jurul lui Cavour sau Garibaldi, minorități credincioase principiilor liberalismului ateu şi manevrate din interiorul esoteric al lojilor masonice. “Risogimento însuşi a fost un compromis burghez şi nu o revoluție populară; o reconstituire politică, dar nu o constituire socială a Italiei”. Cauzele inertiei populare, asemănatoare celei din Principatele române în preajma unirii, adică exact în aceeaşi epocă. erau în Italia următoarele: mediul sau clima politică mentinute în viaţă de stilul paternalistic şi înapoiat al difeiitelor case domnitoare din nenumăratele provincii, principate şi regate italiene, starea primitivă a organizaţiei economice a peninsulei la începutul veacului al XIX-lea, şi generala şi profunda nepregătire a masselor. Caracteristic, de pildă, este faptul că aproape toate mişcările politice italiene dela 1848 au avut un caracter “reacționar”. In timp ce în sudul peninsulei au izbucnit diverse răscoale agrare, de conţinut exclusiv social, sprijinite de cler, în Lombardia poporul se răscula împotriva Piemontezilor şi în favorea Austriei, luând în general o atitudine anti-italiană. Statul liberal nu a fost creat de vointa populară şi nu cuprinde la bază niciun fel de participare sau încuviinţare natională. De aici se desprind două consecinţe:

1) Poporul italian (şi exemplul e valabil şi pentru alte popoare europene, deşteptate în aceeaşi epocă de trâmbita revoluţiei liberale) şi-a dat adeziunea la socialism în a doua jumătate a secolului al XIX-a şi apoi la sindicalism şi la fascism, mişcări populare, cel puțin în prima lor fază de activitate (în România la averescanism, naţional țărănism, legionarism, după primul războiu mondial);

2) Biserica şi-a accentuat atitudinea anti-liberală, manifestând-o la fiecare ocazie, fie prin Enciclicele sociale, fie contribuind efectiv la dărâmarea Statului italian modern, fascist şi monarhic.

Ar fi de răspuns aici următoarei întrebări: dacă socialismul şi fascismul au fost reprezentanţi autentici ai poporului italian, de ce s-a declarat Biserica împotriva lor? Pentrucă atât socialismul cât şi fascismul s’au integrat în structura Statului liberal, cel dintâi acceptând parlamentarismul şi sprijinind războiul din 1915-1918, trădând poporul ca să poată avea succes ca partid (6), iar cel de-al doilea transformându-se încetul cu încetul în avangarda burgheziei. Bucurându-se de succes în agora, cele două partide revoluţionare italiene s’au integrat în destinul fatal al liberalismului împotriva căruia se ridicaseră, alunecând pe panta istoricistă, rivale în lupta imediată, însă la fel de îndepărtate amândouă de ţinta lor iniţială. E ceea ce s’a întâmplat la noi cu naţional-ţăranismul şi cu legionarismul.

E momentul să facem loc unei scurte digresiuni. Primii inamici ai Statului liberal în Italia au fost aşa zişii “reacţionari”, Părintele Luigi Taparelli şi grupul dela “Civiltâ cattolica”, după a căror doctrină Statul, bazat pe sufragiul universal, era un “oribil Moloh”. Conform doctrinei profesată de grupul dela “Civiltâ cattolica”, suveranitatea nu e a poporului, pentrucă poporul nu poate nici să o creeze nici sa o suprime, ci trebue să fie pentru popor, în măsura în care o asemenea suveranitate reuşeşte să-şi constitue un principiu şi o raţiune a propriei sale unităţi prin intermediul voinței divine. Naţiunea însăşi nu se poate forma decât atunci când corespunde cu o intenţie naturală, adică providenţială. Tot “reacţionarii” dela “Civiltâ cattolica” au fost aceia care au atacat şi principiul egalităţii, aşa cum îl propunea revoluţia liberală, afirmând că istoria o fac cei care deţin puterea şi nu cei care acceptă puterea, că oamenii “se nasc egali în esenţă”, dar neegali “ca persoană”, că autoritatea se justifică în măsura în care reprezintă o intenţie divină. Caracteristic acestui grup a fost şi felul în care a considerat liberalismul ca pe o religie, imanentă şi idealistă, antiteză periculosă a realismului transcendental al creştinismului. Această corectă situare a liberalismului a devenit evidentă în momentul în care Mazzini încerta să întemeieze o religie a umanităţii, inspirată de masonerie, de Lessing, Saint Simon şi Lammenais şi destinată a reforma caracterul Italienilor şi a crea o mistică politică. Mazzini recunoştea existenţa lui Dumnezeu, însă – şi aceasta făcea parte din erorile romantismului – nega existenţa lui Iisus Christos, susţinând că “Iisus e poporul” şi înlocuind dogmele Bisericii cu dogma progresului indelinit. Distrugerea Papalităţii fu scopul imediat al acestei religii, distrugere pe care Mazzini o credea necesară pentru ca, pe ruinele ei, să poată fi clădită o “a treia Romă”, capitală a religiei umanităţii, “cuvânt al lui Dumnezeu între seminţii”. Promotor al unei alte religii asemănătoare a fost Garibaldi, Mare Maestru al masoneriei italiene şi preşedinte de onoare al “Societăţii atee” din Veneţia.

Poporul italian a rămas în permanenţă indiferent în faţa acestui joc intelectual de-a religia şi politica. Însă în însuşi cadrul critic pe care istoriciştii îl construiau în jurul principiilor dela 1789, fascismul reuşi să-şi adune şi să-şi perfecţioneze primele argumente. Într’adevăr – şi afirmaţia poate părea inverosimilă – iniţiatorul ideologic al lui Mussolini fu însuşi Croce. Marele estetician nu e numai, aşa cum afirmam mai sus, creatorul idealismului istoricist, ceea ce implică o atitudine polemică faţă de miturile si abstracţiunile Revoluţiei franceze, dar şi filosoful care a introdus în Italia absolutismul hegelian, Opera lui Sorel (pentru ale cărui “Reflexions sur la violence” a scris o prefaţă celebră) şi apărătorul lui Oriani prin a cărui “Luptă politică în Italia” Mussolini şi-a format o primă viziune precisă a istoriei italiane. Croce e un adevărat precursor al fascismului când nutreşte “speranţa unei mişcări proletare încadrată şi topită în tradiţia istorică a unui socialism de Stat şi de Naţiune”. Nu trebue de asemeni să uităm că tot istoricismul italian, inspirat de istoricismul german, a oferit lui Mussolini o teorie a Statului bazată pe învăţătura lui Machiavelli.

Împotriva mitului imperial al Statului, sub ale cărui falduri istorice puteau sa încapă, fără să se stânjenească unul pe altul, fascismul nietzschean, hegelian şi sorelian, şi monarhia iacobină, ridică Spadolini moderna reîntruchipare a “republicii guelfe”, mişcare cristalizată în Italia de Don Sturzo în “Partidul Poporului” şi continuată după al doilea războiu mondial de Democratia Creştină, însă prezentă mai demult în Europa în toate mişcările de acţiune sindicală de nuanţă creştină.

Acest neo-guelfism este în fond un socialism creştin, iar primele urme ale acestui efort antimarxist marchează întregul itinerar subteran al veacului trecut. Miscarea “Corporaţiilor” în Austria, a “Asociaţiilor catolice” şi a cunoscutelor “Oeuvres des cercles catholiques ouvriers” în Franţa, acţiunea promovată de “Bauern Vereine” şi “Gesellen Vereine” în Germania, de “Knights of Labour” în Statele Unite de “Uniunile profesionale” în Italia, mişcări anticipaliste şi animate de un puternic spirit creştin, constituesc prima etapă a socialismului creştin. “Trataţi direct cu poporul”, spunea cardinalul Manning adresându-se Vaticanului. Ceea ce s’a şi întâmplat. Enciclica “Rerum Novarum” a fost prima încercare de a se defini o doctrină socială creştină.

Dar dece această agitaţie în jurul creştinismului? Nu trăim oare într’o societate creştină? De unde această nevoe de a activa creştineşte, de a pune problema unui socialism creştin, astăzi mai mult decât ieri? Răspunde T. S. Eliot: “O comportare necreştină din partea noastră e mai puţin justificată decât era din partea predecesorilor noştri, pentrucă desvoltarea în jurul nostru a unei societăţi necreştine, introducerea ei din ce in ce mai evidentă în viaţa noastră de toate zilele, a dărâmat comodele bariere dintre morala publică şi cea privată. Problema de a trăi creştineşte într’o societate necreştină ne e abia astăzi prezentă, şi e o problemă cu totul deosebită de aceea a convieţuirii dintre o Biserică naţională şi un neconformism oarecare. Nu e numai problema unei minorităţi într’o societate de indivizi care profesează o credinţă deosebită. Este problema care se pune în măsura în care ne aflăm prinşi într’o plasă de instituţii din care nu ne putem desface: instituţii care astăzi nu mai apar ca neutre, ci ca direct necreştine. Creştinul care nu-şi dă seama de propria sa dilemă – şi e vorba de majoritatea creştinilor-devine din zi în zi mai puţin creştin sub presiunea abia simţită a unei infmităţi de elemente, din moment ce păgânismul controlează toate mijloacele eficace de propagandă”. Nu încape nicio îndoială că majoritatea creştinilor sunt creştini numai nu numele şi că în realitate trăiesc spiritual într’un fel de “ţară a nimănui”, însă nu e mai puţin adevărat că încetul cu încetul instituţiile moştenite dela revoluţia liberală descreştinează sufletele şi crează acel indiferentism caracteristic epocii moderne, atât de favorabil tiranicei identificări a individului cu o “libido politică“ în care Arthur Koestler recunoaşte complexul de inferioritate al omului actual. “Voinţa de a aparţine” e canalizată către partide, secte, grupări totalitare. Dumnezeu e înlocuit cu un tiran oarecare. Trăim în plină nevroză politică. “Bolnavul politic, scrie Koestler (într’un articol publicat de curând în revista americană “New Leader”), transportă cortina de fier în propriul său creer”. Omenirea e bolnavă şi, după mai bine de un veac de sterile frământări în jurul libertăţii, a ajuns să-şi pregătească singură ghilotina care va tăia gâtul ultimei libertăţi. Iată dece comunismul, privit prin prisma paginilor de mai sus, apare azi ca o imagine a celei mai teribile reacţiuni şi dece doctrina socialismului creştin ca singura modalitate actuală de rezolvare a acestei crize în care ne-a prăbuşit o “libido politică” conştient pregătită de titanii istoricimului. Să reluăm însă şirul raţionamentului nostru.

Biserica şi proprietatea

Care e atitudinea Bisericii faţă de proprietate? După cele spuse ‘în capitolele precedente, răspunsul, deşi paradoxal, nu pare greu de formulat. Credincioasă spiritului evanghelic, Biserica a socotit întotdeauna pământul ca pe o proprietate indivizibilă, ca pe un bun dăruit de Dumnezeu întregii omeniri. In acest caz, cum a putut să se transforme Biserica cu timpul în apărătoare a proprietăţii individuale, consfinţind principiul diviziunii bunurilor şi a proprietăţii ca pe un “drept natural?” Sfântul Toma de Aquino considera bunurile exterioare nu ca pe nişte bunuri individuale ci comune (“res no ut proprias, sed ut communes”). Era vorba însă de un “comunism uzufructuar” pe care Biserica nu l-a condamnat niciodată căci coincidea cu primele intuiţii sociale ale Evangheliei. E evident că acest comunism sau comunitarism uzufrucluar se află într’o vizibilă contradicţie cu comunismul politic. Baza acestei contradicţii e mai degrabă morală decât politică si ne face să înţelegem dintr’odată legătura dintre Biserică şi proprietatea individuală. Într’adevăr, comunitatea bunurilor reprezintă pentru comunismul marxist recunoaşterea unui echilibru terestru, a unei armonii posibile aici şi acum şi a unei perfecţiuni pământeşti care are toate şansele să rivalizeze“ cu învcchitul mit al îndepărtatului paradis creştin. In timp ce, acceptând şi apărând proprietatea individuală a bunurilor, Biserica apăra propria sa teză cu privire la eterna injustiţie destinată a guverna întotdeauna societatea umană. Dacă Biserica ar fi recunoscut comunitatea bunurilor şi, eventual, ar fi militat în numele ei, ar fi propus oamenilor mirajul unei justiţii pământeşti, făcând acelaş joc ca şi socialismul politic. “Proprietatea e o limită a condiţiei umane”, scrie Spadolini, o limită care aminteşte mereu oamenilor de injustiţia radicală a existenţei pe pământ.

Acesta este, subt aspectul lui cel mai crud şi mai tangibil ceea ce numeam la începutul acestui eseu “socialismul tragic”. Puţine doctrine au ajuns să exprime un pesimism mai sincer şi mai realist, un adevăr mai abrupt şi mai desagreabil, însă a cărui simplă enunţare poate fundamenta, în orice clipă şi în orice colţ depe pământ, mişcări şi entusiasme veşnic actuale. Un “Stat creştin” sau o societate creştină – şi experienţa se produce chiar azi, în faţa ochilor noştri, într’o lume cutremurală de asurzitoarea prăbuşire a celor două revoluţii falimentare, liberalismul şi comunismul – pot fi acluate după principiile schiţate mai sus, care s’ar întruchipa într’un “Stat în care politica ar coincide cu morala, în care preoţimea în odăjdii ar fi egală cu preoţimea laică (sau cu ceea ce Eliot numeşte “comunitate creştinilor”; n. n.), în care cetăţeanul ar fi egal cu credinciosul şi în care patria s’ar confunda cu religia”. Instaurare omnia in Christo. Papalitatea socialistă este forma politică a universului creştin, a creştinătăţii universale, al cărei sens revoluționar, bazat pe realitatea pesimistă a vieţii, nu o obligă niciodată să se trădeze pe sine însăşi, aşa cum se întâmplă cu panaceele politice care o imită cu speranţa de a o înlocui.

Pericolul la care e expus în acest moment “socialismul tragic” e căderea în păcatul istoricist. Ceea ce s’a întâmplat în Italia cu liberalismul, cu socialismul şi cu fascismul, se poate întâmpla cu democraţia creştină. Baza burgheză a societăţii italiene e atât de puternică şi atât de înrădăcinată în sufletul cetăţenilor, încât o deformare a socialismului creştin prin prisma mentalităţii burgheze pare, la prima vedere, mai probabilă decât o creştinare, în sens social, a burgheziei. “Totul în Italia modernă, scrie Spadolini, a fost opera burgheziei: legile anticlericale şi malthusianismul, instrucţia laică şi literatura sinuciderii, căsătoria civilă şi morala adulterului, suprimarea congregaţiilor religioase şi presa pornografică, desființarea tribunalelor eclesiastice şi ateismul, cercurile “Giordano Bruno” şi prostituţia legalizată, legile asupra operelor de binefacere şi libergândirismul. Lojile masonice, laboratoriile ştiinţifice şi seminariile universitare, purtau toate sigiliul burgheziei: burghezi erau Statul, parlamentul, presa, economia”. Fără îndoială că pe aceste baze, vag modificate de primele lovituri revoluționare ale fascismului, e foarte greu să construeşti o societate noua, cu toate schimbările produse de ultimul războiu. Aceste schimbări au transformat existenţa politică a burgheziei, fracţionând-o în grupuri tot atât de multiple cât şi de inactuale, prezente mai degrabă în Parlament decât în viaţa reală a ţării, însă societatea italiană trăieşte încă în ritmul impus acum un secol de capitalismul liberal. “Socialismul tragic” nu a fost încă realizat (7) şi asta explică în parte succesul celuilalt socialism, reprezentat de demagogia comunistă. “Nicio milă nu poate trezi într’un creştin concepţia “omului economic”, tipic burghez; nicio indulgenţă tirania “plutocraţiei demagogice”, domnia băncilor şi a speculaţiei…” Insă toate cele trei faze ale Italiei moderne-liberalismul, fascismul şi democraţia creştină-s’au desfăşurat subt aceste semne. Este evident că omul creştin nu este un revoluţionar, în sensul politic al cuvântului, şi că, în acelaş timp, niciun “ancient regime”, cu falsul şi fermecătorul său “bon vieux temps”, nu-i poate fi pe plac. Omul timpului nostru – în Italia, în România, sau in orice alt loc depe pământ unde a mai rămas vie o conştiinţă creştină – doreşte “ceva nou” iar acest ideal, opus istoricismului de orice culoare, are toate şansele de a se întâlni la o răscruce cu lenta devenire a socialismului creştin.

Vintilă HORIA

(Preluare din revista de cultură româneasca Destin, nr. 8-9 din luna mai, 1954)

_____________________________________

Tot de Vintilă Horia mai puteți citi:

_____________________________________
(1) Invocarea de circumstanţă a reformei agrare nu mai constitue azi un argument in favoarea unei eventuale justiţii sociale realizate de partidul liberal, deoarece a fost facută sub presiunea evenimentelor, ca un sacrificiu inevitabil, şi a fost îndeplinită intr’un mod dezastruos pentru economia Tarii.

(2) Un destin destul de asemănător a avut de urmat şi Garda de Fier, din momentul când, acceptând să dea bătălia pe teren politic, şi renunţând la poziţia obiectiv-românească pe care o asumase la început, intenţia de a realiza un nou om romănesc a degenerat în intenţie de a cuceri puterea. Însasi acceptarea puterii în 1940 şi abuzurile care s’au succedat din Septembrie 1940 până in Ianuarie 1941, au spulberat aureola de mişcare spirituală a Gărzii de Fier şi au facut-o să eşueze pe un teren politic pe care nu era pregătită să-l calce. Nu e mai puţin adevărat că necesitatea spirituală a Gărzii de Fier şi necesitatea socială a naţional-ţărănismului continuă să existe în România, deşi formele lor politice au fost demult lichidate.

Aceste două mari ratări succesive (national-ţărănismul şi legionarismul) fac parte din tragedia României moderne şi e absurd să le privesti cu ironie sau cu ură. Ele ne aparţin, atât în măsura în care nimeni nu le poate elimina din trăirea chinuită a poporului, cât şi pentrucă au reuşit să pună în evidenţă: 1) convingerea evidentă că o revoluţie sau cel puţin o reformă erau aşteptate atât de mase cât şi de elite; 2) insuficienta pregătire ideologică a reformatorilor care n’au fost în stare să ofere soluţii ci numai remedii parţiale, combinaţii de emergenţă între politic si religios, sau penibile abandonări şi 3) forţa de absorbţie a unei civilizaţii în descompunere care a corupt pe rând toate eforturile de trezire ale conştiinţei româneşti. Această forţă, a fost anihilată în Țară, însă supravieţuieşte în exil.

Aceeaşi soartă de mişcare populară frustrată a avut-o averescanismul (partidul poporului) si cuzismul. Iar “Serviciul social” al profesorului Gusti, prima manifestare a unei gândiri sociale coerente, a. degenerat şi el în politic, abandonând structura lui originară pentru a se pune în slujba unui regim dictatorial.

(3) Gândirea lui Giovanni Spadolini e cuprinsă în urmatoarele volume: “Ritrato dell’Italia moderna”, “Lotta sociale in Italia” (apărute amândoua în editura Vallecchi dela Florenţa) şi “Il Papato socialista” (Editura Longanesi, Milano, 1950).

(4) Scrie Toynbee în cartea sa A study of History: “Nu numai că regimurile capitalist şi comunist par dispuse să continue a convietui; dar, mai mult decât atât, se poate chiar întâmpla ca amândouă, capitalism şi comunism, să ajungă a li nume diferite pentru a desemna acelaş lucru. Dacă aceasta e adevărat, trebue să spunem că. comunismul şi-a pierdut toate perspectivele ca religie proletară. revolutionară: intâi degradandu-se pentru a se converti din panacee revolutionară. pentru toata. omenirea intr’o simplă varietate locală a naţionalismului şi, al doilea, constatându-se că. Statul care a robit această religie se asimileaza în masa celorlate State ale lumii contemporane, începând să semene cu cel mai recent şi mai curent prototip de Stat modern”.

(5) “O periculoasă, eroare este aceea de a identifica Creştinismul cu orice fel de formă de guvern, pentrucă, s’ar confunda astfel permanentul cu transitoriul, absolutul cu contingentul”. T. S. Eliot, Op. cit.

(6) “…experienţa sociala in Italia nu a, izbutit să, împlineasca nici încorporarea poporului în Stat, aşa. cum işi propuneau curentele (socialiste) reformiste, nici transformarea Statului prin popor, aşa cum doreau curentele revoluţionare”. Spadolini: “Lotta sociale in Italia”.

(7) Atitudinea primarului Florenţei, Giorgio La Pira, in timpul recentei ocupari de catre lucratori a unei importante fabrici florentine, atitudine sprijinita in principiu şi de Vatican, nu trebue sa surprinda pe nimeni. Primaru1 demo-creştin a aparat pe lucratori impotriva Statului. Gestul lui La Pira e, fara indoiala, una din acţiunile cele mai simbolice şi mai incarcate de semnincaţii din ultimii ani, şi de rasunetul acestei atitudini depinde destinul însuşi al socialismului creștin, nu numai in Italia, dar şi in restul lumii. Comentând evenimentele dela Florenţa, Spadolini scria în saptamanalul “Epoca” pe care-1 conduce la Milano: “In actiunea primarului La Pira se ascunde logica imanenta oricarui socialism creştin: dizolvarea raporturilor juridice in favoarea raporturilor morale. Societatea creştină, sau “comunitatea credincioşilor” capăta in aceasta perspectivă. o valoare superioară Statului; Şi nu e o simpla intamplare faptul ca un episcop din Calabria, raspunzand lui La Pira, i-a urat sa poata continua lupta “…impotriva ereziei liberalismului şi a comunismului”. In extremităţile sale dinamice acţiunea socială a catolicilor coincide cu eterna cautare a unei teocraţii socialiste”.

Ne puteți urmări și pe Telegram: https://t.me/RevistaRost